2. „НЕГЕГЕЛЕВСКИЙ" ХАРАКТЕР
ДЕЛЕНИЯ
ФИЛОСОФИИ ИСТОРИИ" ГЕГЕЛЯ НА
ПЕРИОДЫ.
ЕЕ ПРОТИВОРЕЧИВОСТЬ И
НЕЗАВЕРШЕННОСТЬ
То, что мы рассматриваем
мировую историю как почву об-
наружения разума, не должно нас
удивлять. Конечно же, раз ра-
зум уже определен в себе самом,
в своей собственной внутренней,
логической сущности, то он
может найти себя теперь везде.
Строго говоря, Гегель только
этим и занят после написания
своей Логики. Он находит разум в
природе („философия при-
роды", т.е., „Разум в природе"),
в искусстве („Эстетика" или „фи-
лософия искусства", т.е., - „Разум
в искусстве"); в религии („Фи-
лософия религии" - „Разум в
религии") и т.д. Естественно, что
разум должен быть найден и в
истории. У Гегеля мы видим
специальный курс лекций, где он
рассматривает, как разум высту-
пает своими определениями в
самом процессе мировой истории.
Всемирно-исторический процесс,
как ступень объективного духа,
как мы только что видели, в
своей внутренней духовной опреде-
ленности есть раскрытие
моментов самого абсолютного духа.
Поэтому закономерно ожидать от
Гегеля, что он рассмотрит
всемирную историю именно как
почву становления моментов
абсолютного духа или, другими
словами, сведет всю мировую
историю к моментам абсолютного
духа. Если мы заглянем в
его „философию истории", то
мы там найдем приблизительно
именно это. Так, например, при
рассмотрении греческой истории,
он определяет греческое
государство как „политическое
художес-
твенное произведение", что
означает, что этот период он рас-
сматривает именно как
определенность абсолютного духа в
его
первом моменте - в моменте
искусства. Но указанный принцип
рассмотрения всемирной истории
требует, чтобы последняя была
вся расчленена именно согласно
расчлененности самого абсо-
лютного духа, т.к. именно
последний есть „разум в истории".
У
Гегеля мы, однако, этого не
находим. Он не кладет в основу
деления всемирной истории сами
моменты абсолютного духа
как принцип, а делит историю
совершенно невероятным для не-
го образом - по аналогии с
возрастами человека! Восток для
него период детства; Греческая
история - период юношества;
224
Древний Рим - период зрелости и
Христиано-германский мир -
период старчества, в смысле
мудрости. *
Но даже если мы оставим в
стороне этот нехарактерный
для Гегеля принцип аналогии,
который он сам определял как
внешний для разума и философии,
то в глаза бросается также и
тот факт, что при рассмотрении
мировой истории Гегель изме-
няет характерному для него
принципу троичного расчленения
материала, который есть принцип
самого разума. Этот послед-
ний мы находим прежде всего в „Науке
Логики", которая всеце-
ло подчинена триадичному ритму
понятия, где необходимость
этой триадичности доказана. А
после логики мы находим ре-
ализацию этого принципа во всех
остальных произведениях Ге-
геля: в „философии природы",
в „Эстетике", в „Истории фило-
софии", в „философии права".
Однако, в „философии истории"
мы этого принципа не находим.
Материал непонятным обра-
зом делится на четыре части:
Восток, Греция, Рим, Христиано-
германский мир! В чем тут дело?
Откуда идет эта аморфность
деления, отсутствие разумной
строгости? Что это за эмпиризм
в области спекулятивного
разума?
В принципе, Гегель пытается
ввести некое подобие разум-
ности в ее троичности, говоря,
что история есть развитие пра-
вовой формы: Восток - „свобода
одного"; Греция и Рим - „сво-
бода нескольких"; Германский
мир - „свобода всех". Или, что
то же самое, эта тройственность
им определяется как полити-
ческие формы: для Востока
характерен деспотизм, для Греции и
Рима - аристократия и
демократия, а для Германского мира -
монархия. Однако это также не
спасает положения, так как
получается, что Гегель кладет в
основу деления объективного
духа сам принцип объективного
духа-принцип права. Т.е. объек-
тивный дух делится не на основе
абсолютного, а на своей собс-
твенной основе, будто бы он есть
сама субстанция, последнее
определение разума. * *
* Гегель, Г.В.ф. философия
истории II Гегель, Г.В.ф. Сочинения в 14
т..
т.У1П, М., 1935, стр.99-103
** Здесь уместно отметить, что
именно на этом пункте „сгорел" Ф.Фу-
куяма. Он, как раз, посчитал, что
для самого Гегеля политические,
правовые
формы являются предельными
ценностями, которые развиваются в
истории.
Фукуяма поэтому взял эту
исторически ограниченную позицию
Гегеля и меха-
225
Но Гегель сам показывает, что
объективный дух есть толь-
ко почва созревания
абсолютного. Почему же тогда он не
рас-
сматривает объективный дух,
мировую историю с позиций бо-
лее высокого принципа, с
позиций самого разума, определенно-
го им самим как „абсолютный дух"?
Эти нелогичные странности на
этом не заканчиваются.
философское рассмотрение
истории, - т.е., раскрытие разумных
определений в самой истории, -
Гегель необъяснимо начинает
с Востока. Получается, что разум
в своей исторической форме
выступает впервые именно в
Восточной культуре. Но тогда по-
чему при историческом
рассмотрении форм самого абсолютно-
го духа, при рассмотрении
искусства, религии и истории фило-
софии он определяет восточную
определенность духа как еще
до-разумную? Так, в „Эстетике"
он хотя и начинает с рассмот-
рения восточного,
символического искусства, но тут же
резко
заявляет, что восточное
искусство, в принципе, не является
искусством, не является
прекрасным. Восточное искусство
есть
стадия предискусства. Это есть
только почва становления под-
линного искусства, которое
появится только в Греции. Дух
Востока, т.о., еще не явлен даже в
своей непосредственной форме,
даже в первом моменте
абсолютного духа - в искусстве. Но
если
дух Востока еще не явлен
окончательно даже в своей непосредс-
твенной форме, то, значит, он еще
неявлен вообще. Если разум
еще не существует для себя даже
в образе развитой красоты, то
он вообще не существует для
себя!
То же самое мы находим и в
истории философии, филосо-
фия начинается только с фалеса,
с Греции. Восток исключен
Гегелем из философии, т.к., в нем
мысль еще настолько подчи-
нена случайности, природности
выражения, что нет никакой воз -
нически приложил к
современности. Но сам Гегель
никогда не исходил из правовой
сферы, как из высшей. Таковой для
него была сфера абсолютногодуха и
если он не положил последнюю в
основу деления всемирной истории,
то для этого у него имелись
серьезные причины, которые мы
сейчас рассмотрим.
Но Фукуяма уже таких причин не
имел. Именно поэтому его трактовку
всемирной истории нужно признать,
хотя и достойной уважения, по
причине того,что он схватился за
единственный образец разумного
рассмотрения истории,но в принципе
неудовлетворительной, ибо фукуяма
не поднялся к определенности разума
в абсолютном духе, которую дал сам
Гегель и только с позиции которой
становится проясненной и вся
современная мировая история.
226
можноста придать ей некий
наукообразный систематичный вид.
Но почему же тогда Гегель
начинает всемирную историю с
Востока? В начале „философии
истории" он пытается быть по-
следовательным, говоря о
Востоке, что: „и эта история еще
оказы-
вается преимущественно
неисторической..."*, но здесь это
ска-
зано как-то между прочим, не
принципиально, без особенной
настойчивости. И вопреки этой „неисторичности"
Востока
Гегель утверждает, что
философию истории: „...мы должны на-
чать с Востока". **
Высшим пунктом всех этих
противоречий является несоот-
ветствие между логической
определенностью абсолютного духа
и его всемирно-исторической
определенностью. Заканчива-
ющаяся понятием абсолютного
духа „философия духа", в качес-
тве высшей формы разума
утверждает философский разум. Од-
нако при рассмотрении
всемирной истории Гегель высшей фор-
мой самосознания называет
христианскую религию в ее пост-
реформаторском виде -
протестантском. Как же так? При сис-
тематическом развитии
определений разума, которое Гегель
дает
в своей „Энциклопедии...",
куда входит и „философия духа",
он
необходимо доказывает, что
искусство и религия с необходимос-
тью разрешают себя в философию.
Что высшей формой свободы,
т.о., являются не искусство и
религия, а философия. Однако при
рассмотрении всемирной истории
он только показывает, как
искусство необходимо снимает
себя в христианской религии и
на этом останавливается.
Оказывается, что в истории высшей
формой свободы добивается
только протестантская религия:
„...Благодаря протестантской
церкви состоялось примирение ре-
лигии с правом". ***
Как мы выше видели, внутреннюю
основу объективного духа
составляет абсолютный. Именно
развитие форм последнего ле-
жит в основе развития
государства. Государство как объек-
тивный дух имеет свою основу не
в себе самом, а в абсолютном
духе - либо в искусстве, либо в
религии, либо в философии. И
Гегель показывает, что в основе
античного государства лежит
* Гегель, Г.В.Ф. философия
истории Ц Гегель, Г.В.ф. Сочинения в 14
т.,
т VIII, М., 1935, стрЛОО.
** Там же. стр. 99, 107.
*** Там же, стр. 422,
227
эстетический разум, т.е., первый
момент абсолютного духа.
Соответственно после
античности основой государства
стано-
вится религиозный разум. В
соответствии со своим понятием
абсолютного духа Гегель был бы
должен заявить, что и фило-
софский разум должен лечь в
основу объективной, государст-
венной жизни народов - этого
требует от него его собственная
система. Но этого у Гегеля мы не
находим. Напротив: „...Госу-
дарство основано на религии.
Государства и законы суть не что
иное, как проявления религии в
отношениях, существующих в
действительности" *.
Иными словами, основой
объективного духа у него являет-
ся второй момент абсолютного
духа, а вовсе не третий: „Субстан-
циальностью ...самой
нравственности и государства
является
религия ...Государство зиждется
на нравственном образе мыслей,
а этот последний на религиозном".
**
Таким образом, основой
объективной жизни у Гегеля оста-
ется религиозный разум, тогда
как субъективно Гегель утверж-
дал в качестве высшего пункта
не религиозный, а философский
разум.
Как мне кажется, именно желание
разрешить это противо-
речие, замеченное сначала
Качуровым, а через Качурова и Ав-
ксентьевским, стало движущим
принципом деятельности их
обоих. Ниже мы также попытаемся
внести ясность в этот воп-
рос о том, почему же Гегель,
который впервые вознес филосо-
фию столь высоко в своей
системе, в истории по видимости
выступает как апологет
религиозного разума.
При рассмотрении понятия
абсолютного духа мы видели,
что условием его полной
определенности является тотальная
развитость всех трех его
моментов. То же самое мы должны
сказать и о всей сфере духа,
рассматриваемой Гегелем в „фило-
софии духа". Последняя, как мы
уже сказали, делится на субъек-
тивный дух, объективный дух и
абсолютный дух. Для того, чтобы
абсолютный дух выступил во всей
своей развитости необходи-
мо наличие полной развитости
моментов субъективного духа и
объективного. Рассмотривая
первые два момента абсолютного
духа - искусство и религию - мы
должны отметить, что эти два
* Там же. стр. 389.
""" Гегель, Г.В.Ф.
Философия духа //Гегель, Г.В.ф.
Энциклопедия фило-
софских наук. Т.З. - М„ 1977. стр. 373.
228
момента имеют свою развитость
как в моменте субъективного
духа (искусство и религия
упражняются конкретными субъекта-
ми), так и в моменте
объективного духа (в Греческой
истории и
в истории Средневековья). Но
имеет ли подобную развитость
третий момент абсолютного духа
- философский? Имеет ли и
он свою развитость специально
на почве объективного духа, на
почве всемирной истории? Нет!
Искусство и религия имеют этот
объективный момент, а философия
этого объективного момен-
та не имеет. Почему? Да потому,
что Гегель только что закон-
чил развитие формы философии до
своей тотальности в момен-
те субъективности! Значит,
третий момент абсолютного духа -
философия - имеет свою полную,
тотальную развитость только
в моменте субъективного духа.
На этой исторический ступени
философия, как уже развившая
себя до своей тотальности, су-
ществует только в творчестве
одного человека - Гегеля. Значит,
третьему моменту абсолютного
духа, философскому моменту не-
достает прежде всего
развитости в моменте объективного
духа,
в истории! И теперь ясно, почему
Гегель не может рассмотреть
всемирную историю как
выступление в ней всех моментов аб-
солютного духа. Он не может
этого сделать потому, что третий,
философский момент абсолютного
духа еще не имеет своей
объективности. История просто
еще не успела случиться с этой
своей стороны. Именно поэтому
Гегель не может рассмотреть
всемирную историю как
обнаружение в ней разума в его
чистоте.
Гегель рассматривает историю
как разумную и находит там весь
разум, который там уже
осуществлен к моменту его жизни. Но
в
том то и состит вся проблема,
что это еще не был весь разум, во
всей своей определенности! Во
времена Гегеля объективный дух
как мировая история ясно
просвечивает только моментами ис-
кусства и религии, и по этому
вопросу мы находим у Гегеля пол-
ную ясность в его „философии
истории". Но не нужно прила-
гать много усилий, чтобы
заметить, как „философия истории"
у Гегеля к своему концу все
более и более теряет свою ясность и
приобретает все более смутный и
неопределенный характер.
Конечно, Гегель старается
показать, как разум преодолевает ре-
лигиозную форму, переходя к
своим собственным определениям.
Он старается показать это при
рассмотрении значения Реформа-
ции, последствий французский
революции - все это, действи-
тельно, уже почва разума,
который пытается снять свой религи-
229
озный покров. Но это еще не есть
весь разум во всей своей фи-
лософско-спекулятивной чистоте,
так как последний выражен
именно в системе самого Гегеля,
а она еще не втянута в саму
историю. Другими словами,
Гегель не может рассмотреть все-
мирную историю как
соответствующую своей системе
потому,
что тотальность самой
всемирной истории еще не развита -
третий момент абсолютного луха
(всеобще-необходимая форма
философского разума) еще не
получил своего исторического
манифестирования.
Значит, абсолютный дух
абсолютно развит только в своих
двух моментах - в искусстве и
религии. Последние имеют и су-
бъективную развитость, и
объективную, и с этой стороны они
уже всецело определены в
понятии абсолютного духа. Третий
момент - философский - также уже
появился, но он еще сущес-
твует только в моменте
субъективного духа; только один
инди-
вид - Гегель - выразил эту
необходимость. И этот третий момент,
т.о., требует для себя развития
своей объективности.
Значит, Гегель не мог
рассмотреть всю разумность миро-
вой истории не потому, что был
неспособен или допустил где-то
ошибку, а потому, что еще не
наступила объективно-историчес-
кая возможность этого. Гегель
рассмотрел мировую историю
максимально разумно, но третий
момент абсолютного духа (толь-
ко что выраженный им самим) еще
не развил своей объектив-
ности, и именно это есть
основное затруднение Гегеля. Из сво-
ей логики, из своей системы он
знает, что именно философская
форма разума является
наивысшей, и именно она должна стать
духовной основой государства, а
отнюдь не религия. Но что
делать, история не дает Гегелю
подтверждения. В истории он
не находит самостоятельной
философской эпохи. В истории он
находит философскую форму
разума, как развивающуюся внут-
ри самой христианской эпохи. Но
невозможно предположить,
что Гегель не чувствовал, не
осознавал этого противоречия сво-
ей философии и истории. Ему,
однако, была несвойственна поза
пророка, и только в одном месте
мы находим у него эту легкую
констатацию того, что уже и сама
история неудовлетворена ре-
лигиозной формой разума. В
конце своих „Лекций по филосо-
фии религии", где он
подчеркивает значение религиозной
общи-
ны, как места, где
осуществляется это самосознание
духа в фор-
ме религиозного представления,
он в то же время говорит: „...Мы
230
видим, что в своей реализации ее
(религиозной общины - О. С.)
духовная действительность
подвергается внутреннему расколу,
...такая ее реализация, по-видимому,
есть в то же время ее конец.
Но можно ли говорить здесь о
гибели? ... Говорить о смерти
значило бы, следовательно,
закончить диссонансом. Но что
делать?... Когда исполнилось
время и оправдание посредством
понятия стало потребностью, ...и
ничто не получает оправда-
ния в вере... Этот диссонанс
налицо в действительности. (Курсив
Гегеля - О. С.) ...Этот диссонанс
устранило для нас философс-
кое познание. Но это примирение
само является лишь
частичным, оно лишено внешней
всеобщности, в этом отноше-
нии философия - обособленное
святилище, и ее служители обра-
зуют изолированное сословие
жрецов, которое не может совла-
дать с миром и должно оберегать
владение истиной. Какой выход
из своей расколотости найдет
временное, эмпирическое настоя-
щее, какую форму оно примет, -
надо предоставить ему...". *
Как видим, этими словами,
которыми он символически за-
канчивает рассмотрение религии,
он совсем ясно подчеркивает,
что современное религиозное
сознание (т.е., сама столь им пре-
возносимая форма
протестантизма) расколото в самом
себе, что
истинное примирение духа
возможно только в философии, но
он констатирует, что философии
еще недостает внешней, объек-
тивной всеобщности (т.е.,
третьему моменту абсолютного духа
(философии) недостает
развитости в моменте объективности).
И Гегель, не исключая
дальнейшей возможности этого разви-
тия философии в самой истории,
просто не желает гадать и пре-
доставляет самой истории найти
способ вывести мышление из
власти религиозной формы к
форме философии. И мы теперь
можем сказать, что история не
заставила себя ждать.
Таким образом, все эти
указанные выше противоречия про-
истекают именно из того, что
Гегель, давший тотальную разви-
тость формы философского
разума, оказывается ограниченным
в возможности найти всю
разумную определенность во всемир-
ной истории. Он не может ее там
найти, так как она там еще не
развита всецело. Именно этим
нужно объяснять его решение
начинать историю с Востока.
Этим движением назад он пыта-
* Гегель, Г.В.Ф. философия
религии в двух томах. - М,, 1977, т.2, стр.
332-333.
vispir^press
2003
PETROPOLIS
|
|
