|
2. Е.С. ЛИНЬКОВ
Линькову принадлежит та
заслуга, что он разрушил иде-
ологизированную философию
марксизма „изнутри", удержав в
целости и сохранности ее
необходимый момент. Отсеяв „шелу-
ху" диалектического и
исторического материализма, он
сохра-
нил главное - диалектику как
всеобщий метод и тем самым
впервые после поколения
Бакунина поставил русскую мысль на
почву изучения предмета
философии в его необходимости. Этим
Линьков впервые в России создал
абсолютно-идеалистическую
свободную субъективность как
уже необходимо определенную в
ней самой. Он вернул идею к
тождеству ее субъективного и объек-
тивного моментов, которого она
достигла впервые у Бакунина.
Но если у Бакунина и его друзей
это единство было непосредст-
венным и поэтому недолгим,
случайным, то теперь Линьков вос-
становил это единство с учетом
того, что идея уже развила в
коммунистической истории свой
объективный момент. Поэто-
му Линьков дает уже не
непосредственное единство абсолют-
ной идеи в ней самой, а всецело
конкретное, в себе самом
определенное.
Теперь мы должны рассмотреть,
как проходил этот процесс
истинного освобождения идеи от
ее объективности, ее возвы-
шение не к случайным формам
субъективности, а к ее собствен-
ной необходимой сфере - сфере
абсолютной идеи.
С философской деятельностью Е.С.
Линькова мы в насто-
ящее время можем познакомиться
на основе одной его моногра-
фии (Диалектика субъекта и
объекта в философии Шеллинга. -
ЛГУ, 1973г.), одной журнальной
статьи (Всеобщая диалектика
как основание и результат
отношения мышления и бытия в фи-
лософии Гегеля // Вестник ЛГУ,
1984, №11) и многочисленных
записей его лекций, сделанных
слушателями, из которых, насколь-
ко я знаю, опубликована лишь
одна (Философията на ХегелИ
философски алтернативи (Болгария),
1995, №5). Наиболее пол-
но Линьков реализовал себя в
чтении лекций на философском
факультете Санкт-Петербургского
(Ленинградского) университета.
Линьков начал свою философскую
карьеру в условиях хотя
уже и не сталинского, но еще
достаточно жесткого идеологичес-
кого господства, когда
высказать открыто и тем более в
печат-
ной форме какую-либо
философскую точку зрения,
различающу-
158
юся от марксистско-ленинской,
было почти невозможно. Ко всем
пишущим и говорившим о
философии предъявлялось требова-
ние обозначать свою позицию как
тождественную с диалекти-
ческим материализмом и как в
корне различную ото всех видов
идеализма. В начале своей
деятельности поэтому Линьков выска-
зывал свою позицию достаточно
осторожно. Так, если мы воз-
мьем его монографию о Шеллинге
(1973), то в ней мы найдем и
положение о необходимости
рассматривать все философские воп-
росы с позиций материализма; и
объявление идеализма в фило-
софской несостоятельности; и
обвинения Гегеля в „мистифика-
ции"; и признание философских
заслуг Фейербаха, Маркса и
Ленина. Все это дано со ссылкой
на цитаты из классиков марк-
сизма. Приводятся как высшая
истина знаменитые слова Марк-
са о том, что: „мой
диалектический метод по своей
основе не
только отличен от гегелевского,
но является его прямой проти-
воположностью. Для Гегеля
процесс мышления, который он прев-
ращает под именем идеи в
самостоятельный субъект, есть де-
миург действительного, которое
составляет лишь его внешнее
проявление. У меня же, наоборот,
идеальное есть не что иное,
как материальное, пересаженное
в человеческую голову и пре-
образованное в ней". *
Иными словами, для несведущего
читателя покажется, что
он имеет в этой работе дело с
автором, стоящим всецело на ор-
тодоксально-марксистских
философских позициях. И действи-
тельно, не зная дальнейшей
эволюции Линькова, очень трудно
понять: позиции марксистской
философии соблюдены им в книге
о Шеллинге потому, что у него
нет других (как это было с боль-
шинством философских авторов
того времени) или же этим он
только отдает требуемую от него
идеологическую дань, имея за
душое нечто большее? Позднее
некоторые из слушателей Линь-
кова упрекали его за эту
непринципиальность, чрезмерный, по
их мнению, компромисс с
идеологией. Действительно, мы знаем,
что не все в это время позволяли
себе делать подобные компро-
миссы. Многие или вообще резко
противопоставляли свой спо-
соб мысли марксизму (как это
делали интеллигенты, которых
впоследствии определяли как „диссидентов"
или „правозащит-
* Линьков, Е.С. Диалектика
субъекта и объекта в философии
Шеллинга.
- ЛГУ, 1973, стр.7.
159
ников", например, А.
Солженицын), или делали это более
легко
и изящно (тот же М.Мамардашвили).
Однако, если мы будем
судить по результату, которого
добились все, кто считал себя
сам и кого принимали другие в
качестве человека борющегося с
идеологическим духом
коммунизма, то мы должны сказать,
что
результат деятельности
Линькова превосходит как
результаты
деятельности А.Солженицына, не
говоря уже об остальных дис-
сидентах, так и результаты
деятельности М.Мамардашвили и
всех других философских
оппонентов марксизма. Это дает нам
основания сказать, что если бы
для реализации этого результа-
та потребовался бы еще больший
научный компромисс, то его
стоило бы сделать. Компромисс
Линькова оправдан потому, что
он совершает тотальное,
предельное отрицание коммунизма.
Сопротивление коммунизму во
всех других его проявлениях, ка-
ковое мы находим в эту эпоху,
включая и философское сопро-
тивление, так и не преодолевает
характера внешности. Мы знаем,
что многие, расписываясь в
верности марксистской философии,
в действительности тайно
симпатизировали современным фор-
мам западной философии, или -
что было чаще всего - русской
религиозной философии. Поэтому,
когда коммунизм пал, „мо-
нолитный" лагерь советских
философов, дружно писавших о
„единственно научном учении
Маркса-Ленина", в удивительно
короткий срок вдруг оказался
чуть ли не сверху донизу „анти-
марксистским". Стоило духу
времени совсем легко поскрести
армию „диаматчиков" и „историков
философии" всех мастей,
рассматривающих всю историю
философии, включая и русскую,
исключительно с позиций
диалектического материализма, и
оказалось, что чуть ли не все
марксистские мыслители оказа-
лись „тайно сочувствующими"
Бердяеву, франку, Струве, Хайдег-
геру, Гуссерлю и проч. „Вехи",
оказывается, были их любимым
произведением, Чернышевского
они едва ли не ненавидели и
только отсутствие в свободной
продаже портретов Хайдеггера,
Гуссерля и Гадамера не
позволяло им ранее развесить их по
стенам кафедр „Диалектического
материализма", тут же пере-
именованных в „Кафедры
гносеологии и онтологии" и проч. В
сравнении с этими мыслителями,
быстро проделавшими эво-
люцию от марксизма-ленинизма к
изучению и пропаганде идей
русской религиозной и
современной западной философии, бо-
лее вызывает уважения позиция
немногих оставшихся „твердых
160
марксистов". Их принцип, как и
сам способ мысли, догматичен,
но способность остаться
верными, пусть и абстрациям,
вызывает
известное уважение. При всей
несвободе их мысли в их позиции
больше свободы, чем у тех, кто с
легкостью поменял черное на
белое.
Отрицание марксистской
философии с позиций русской ре-
лигиозной или современной
западной является внешним и абс-
трактным отрицанием. Ни русская
религиозная мысль, ни сов-
ременная западная, ни их
новейшие последователи не смогли
опровергнуть или тем более
принять научную необходимость
диалектического метода для
философии. Они просто отметили
внешний характер усвоения
диалектики в марксизме, но сами
при этом также отбросили
диалектику разума в сторону.
Более принципиальна позиция
диссидентов и правозащит-
ников. Если их духовный принцип
был также внешним отрица-
нием коммунизма, то они, по
крайней мере, были последова-
тельны в том, что отрицали его в
самой внешней объективности,
рискуя часто своей жизнью.
Внешность отрицания коммуниз-
ма последними имеет поэтому
если не теоретическое, то мо-
ральное оправдание. Тогда как
быстрая смена ориентации в сов-
ременной философской сфере
свидетельствует об отстутствии в
этой сфере истинного
философского принципа и духовного
во-
обще. Если он был, то в чем он
проявился? В том, что хотя и в
марксистской интерпретации они
знакомили русского читате-
ля с самим эмпирическим
материалом русской религиозной и
западной мысли? Но верность
эмпирическому материалу, фак-
ту - это не философская верность.
Это верность опытной науки,
которая выражается в том, что
мышление определено неким
внешним предметом. Однако уже
Кант показал, что свобода духа,
нравственность начинается
только там, где мышление не обус-
ловлено никакой внешностью, а
исходит только из себя самого.
Мышление большей части
советских философов поэтому было
и осталось мышлением
несвободным, нефилософским, пози-
тивным рассудком. Но о таком
несвободном в самом себе мыш-
лении, опирающемся на
эмпирический факт вне себя, можно
сказать, что оно заслуживало
того идеологического насилия, ко-
торое было упражнено по
отношению к нему. Советская фило-
софия была под идеологическим
внешним прессом потому, что
тайная духовная альтернатива
марксизму, имевшаяся в недрах
161
советской философии, не имела
философского принципа такой
силы, который бы превосходил
силу идеологии. Последняя мог-
ла быть сломлена поэтому не
этим слабым внешним и всецело
формальным „философствованием",
а таким принципом, ко-
торый бы отрицал марксистскую
идеологию не с позиций дру-
гой идеологии (религиозной,
общекультурной), отрицал бы ее
не извне, а изнутри ее самой.
Нужно было сразить коммунизм
на его же территории, в его
собственном „логове", нужно было
нащупать самый больной нерв
коммунистической философии в
ней самой. Только изошедшая из
недр самой идеологизирован-
ной философии марксизма
критика имела силу, которая могла
сразить коммунизм окончательно
и навсегда, тотально. И эту
критику коммунизма мы находим
только у Е.Линькова. Именно
поэтому, если у других
советских философов их
идеологические
компромиссы могут быть приняты
с трудом, то у Линькова они
всецело оправданы. Линьков
взялся за самую великую задачу -
за задачу всеобщего
освобождения русского духа. Поэтому
он
имел право и более того был даже
должен излагать марксистс-
кие догматы. Его дух от этого не
пострадал.
Истинным отрицанием коммунизма
и его философии яв-
ляется только научное его
отрицание. Сопротивление комму-
низму в литературе, искусстве,
политике, в философии в тех
формах, которые мы выше
отметили, сколь бы ни было оправ-
дано морально, эстетически,
сколь бы ни вызывало уважения
гражданским мужеством,
является внешним. Только научное от-
рицание коммунизма является
предельно истинным, гаранти- |
рующим отсутствие рецидивов.
Истинное отрицание является |
всегда разумным. Коммунизм
поэтому может быть истинно пре-
одолен только в разуме и через
разум. И не через политический
(практический) разум, а через
разум как философскую науку. '""
Итак, в монографии Линькова о
Шеллинге нас не должно
смущать наличие марксистских
догматов. Учитывая его даль-
нейшую эволюцию, мы знаем, что в
этой работе мы имеем дело
с мышлением, которое с самого
начала предельно различено от
этих догматов. С самого начала
это мышление знает, зачем оно
их излагает, поэтому при этом
уходе во внешность идеологии
это мышление не теряет себя
самого. Разница между Линьковым
и его современниками в том, что
последние, также вынужден-
ные ломать себя в угоду
идеологии, не соглашаясь с ней,
своим
162
внутренним принципом, который
они различали от догматов,
имели нечто неопределенное. Их
внутренний принцип имел фор-
му некоего смутного
субъективного чувства. Они знали,
что мар-
ксизм неправ, что так нельзя
философствовать, но как нужно
они не знали. Авторитету
марксизма они были готовы проти-
вопоставить авторитет западной
философии, русской религи-
озной. Их внутренняя свобода
была недостаточно определенной
в их собственном мышлении. Их
внутреннее сопротивление бе-
зусловно разумно. Но это
слишком абстрактная и потому не-
мощная свобода. Их свобода
имела форму случайности, ей не-
доставало необходимой формы.
Внутренняя свобода Линькова
с самого начала определена в
себе самой и эта определенность
имеет необходимую форму
философской науки. Поэтому он не
боится марксизма, не хочет
отрицать его извне, а принимает
марксистскую философию, уходит
в нее, но при этом сохраняет
полную духовную автономию.
Благодаря этому ему удается и
выйти из идеологии таким
образом, что сама идеология пре-
топляется им в форму
философской науки.
Для того, чтобы понять и оценить
деятельность Линькова,
нужно, во-первых, принять во
внимание ту определенность рус-
ско-советского духа, в условиях
которой Линьков выступил, а,
во-вторых, исходя из этой
определенности, понять, перед какой
проблемой встало русское
сознание в тот момент, когда фигура
Линькова появилась на
философском факультете
Ленинградского
университета в качестве
преподавателя и автора печатных
работ.
Только поняв, какова была
задача русского духа в этот период,
мы сможем понять, оказался ли
Линьков на высоте этой задачи.
В принципе, этой задачей было „освобождение
русского соз-
нания от несвободы
коммунистической идеологии", „от
комму-
низма". Однако, сказав это, мы
еще ничего не сказали, ибо еще
неясно, в чем состояла главная
несвобода коммунизма. Несво-
боду коммунизма чаще всего
определяют как экономическую,
политическую несвободу. Однако
все эти формы несвободы яв-
ляются лишь внешним выражением
несвободы самого духа, са-
мого мышления. Коммунизм был
несвободен во всех особенных
сферах потому, что он был
несвободен в главном, во всеобщей
сфере - в сфере
самоопределенности мышления. В чем
же состо-
яла несвобода духа коммунизма
как мышления? Коммунисти-
ческая несвобода, как и всякая
иная несвобода, находимая на-
ми в истории человечества,
состояла в том, что мышление было
163
определяемым не самим собой, а
чем-то внешним. Свобода во-
обще состоит в том, что мышление
не зависит ни от чего иного,
а исходит только из себя самого,
как из своей собственной
необходимости. Именно это
мышление Кант называл „авто-
номным", в противоположность
„гетерономной" воле. Вся эпо-
ха коммунизма дает нам пример
полной утери автономии духа.
Мышление коммунизма
характеризуется полной
зависимостью
от внешности. Почему это
произошло?
Единственными сферами, где дух
исходит из себя самого,
являются искусство, религия и
философия. Только там мышле-
ние находится у себя самого и не
определено ничем иным. Но
коммунистическая эпоха
выбросила всю самоопределенность
ду-
ха в христианской религии и в
связанном с религией искусстве.
Поэтому она тут же попала во
власть господства внешнего мира,
материи. По видимости эпоха „возвысилась"
от религии и ре-
лигиозного искусства к „философии".
Но что это была за фило-
софия? Что являлось ее
принципом? С одной стороны, там по-
читался Гегель, все поголовно
были „диалектиками", но речь
там шла о материалистической
диалектике. Диалектичность, как
способность мышления понимать
себя как всеобщее, исходить
из себя самого как из
абсолютного и двигаться только в
себе
самом, была полностью утеряна и
пала неизмеримо ниже даже
религиозной свободы духа.
Подлинная диалектичность состоит
в способности мышления давать
себе умозрительные, спекуля-
тивные философские определения.
Диалектический предмет фи-
лософии не дан
непосредственности чувства,
созерцания, даже
и представления. Но с каким
сознанием мы имеем дело в
коммунизме? Может ли это
сознание понять истинный пред-
мет философии, если, начиная с
Фейербаха, мышление стано-
вится на принцип не философской,
а опытной науки? Но имен-
но эмпирический принцип
сознания есть выражение полной
несвободы. В нем мышление
исходит из вне себя существующе-
го предмета, определяется им, а
не собой. Эмпиризм есть пол-
ное рабство духа, его явлений.
Духовная
свобода самих естествоиспытателей
никогда не коре-
нилась в самом их научном
принципе, а свою свободу они всег-
да имели в религии. Но именно
этот принцип эмпиризма стал
действительным принципом
коммунистической философии, ко-
торая вытеснила религиозную и
эстетическую свободу. Совет-
ская философия исходила как из
своей предпосылки из „вне
мышления" существующего мира,
из „мира материальных пред-
метов", который „копируется,
ощущается, отображается", но „су-
ществует вне и независимо от
мышления". Чего можно было
ждать от эпохи, которая
выбросила понятие духа, всеобщего,
дан-
ного в религии в представлении
о боге, и стало благодаря этому
только созерцающим,
воспринимающим, чувствующим, име-
ющим животные инстинкты, но
отнюдь не мыслящим духом?
Освобождение духа от
коммунистического рабства, т.о.,
должно
было состояться как
освобождение мышления от власти
чувст-
венного, эмпирического
отношения к миру. Мышление должно
было научиться исходить из себя
самого, а не рабски „отражать"
природу или заглядывать в рот
вождям. Как же возможно было
осуществить это освобождение?
Как мы уже сказали, освобо-
дить мышление от чувственного
отношения к миру могут толь-
ко искусство, религия и
философия. Значит, и освобождение
рус-
ского духа от внешности
коммунистической идеологии возмож-
но было осуществить только
трояко: дух мог восстановиться с
собой либо уйдя из сферы
идеологии в художественную сферу,
свободную от „марксистско-ленинских
эстетических принципов",
либо вернув себе представление
о боге, либо возвысив эмпири-
ческий принцип марксистской
философии до подлинного фило-
софского уровня. Подавляющая
часть советской интеллигенции
находила свою свободу в
литературе и искусстве, менее
очевид-
ным, но не менее серьезным был
процесс восстановления рели-
гиозных представлений.
Соответственно, должна бы была
высту-
пить и некая философская
рефлексия, различающая себя от офи-
циальной философии. Однако в
самой советской философской
сфере освобождение духа от
эмпирического принципа диалекти-
ческого материализма шло не
столько через формирование под-
линного, самостоятельного
предмета философии, сколько через
возврат мышления к сферам
искусства и религии. Марксистской
философии противопоставляли
русскую религиозную филосо-
фию прежде всего и западные
формы философии, которые были
также либо религиозно, либо
эстетически окрашены - филосо-
фию превращали в словесную
эквилибристику, демонстрацию
своей эрудиции, способности
оригинальничать на философской
основе и т.д. Иными словами,
борьба со схоластикой марксист-
ской философии шла за счет
отказа от самого предмета филосо-
фии и возвращения к
дофилософским сферам религии и
искусства.
165
Коммунистическая эпоха
поставила перед историей претен-
зию, что дух может и должен
иметь свое основание в форме
философской мысли. Однако эта
претензия осталась в комму-
низме формальной, ибо принцип
марксистской философии был
псевдо-философским, это был
принцип естественной науки, а не
философской. И вот, вместо того,
чтобы возвысить это формаль-
ное философское требование до
истинного философского принци-
па, сознание коммунистической
эпохи начало свое освобожде-
ние через низведение философии
до уровня религии, философс-
кой эссеистики, и т.д. Коммунизм
выступил с требованием, что
разум должен иметь необходимую
форму, и не справился с этим.
Современное сознание посчитало,
что эта претензия, следова-
тельно» вообще неосуществима, и
вернулось к случайным фор-
мам свободы в искусстве и
религии. Требование эпохи состояло
не в этом.
Требование эпохи состояло в том,
чтобы мышление комму-
нистической эпохи освободило
себя не через скатывание к слу-
чайным формам искусства и
религии, а через саму философию.
Нужно было остаться в сфере
марксистской философии и под-
нять формализм ее требований до
истинного предмета филосо-
фии. Нужно было не делать из
философии религиозную филосо-
фию, а нужно было из
эмпирической философии марксизма
сде-
лать философскую философию. Из
объективной положенности
идеи нужно было возродить не
случайную субъективность, а
необходимую, философскую.
Именно это было требованием вре-
мени, и Линьков оказался на
высоте этой задачи.
Сознание 70-80 годов, для которого
Линьков писал и перед
которым он читал свои лекции,
конечно, уже не было столь ди-
ким в своей непосредственности,
как сознание сталинской эпохи,
впустившей в сферу
интеллигенции малообразованные
слои, ру-
ководствующиеся инстинктами.
Тем не менее и сознание 70-х-
80-х далеко не было свободным.
Особенно в философских вопро-
сах авторитет „основоположников"
еще был достаточно велик
(как сейчас велик авторитет
других мыслителей). Этому способ-
ствовало, во-первых, то
обстоятельство, что разобраться в
вопро-
се, в чем состоят собственно
философские взгляды Маркса-
Энгельса-Ленина, было
достаточно трудно по причине их
много-
численности, разбросанности по
многотомным собраниям сочи-
нений, расплывчатости
формулировок, высказываний и т.д. По-
166
этому не будет преувеличением
сказать, что авторитет самих
классиков как философов, вплоть
до середины восьмидесятых
годов, был благодаря его
невыясненности достаточно высок.
Это-
го же самого, однако, нельзя
было сказать о самой сформиро-
вавшейся в советском
государстве благодаря усилиям
советских
философов философской доктрине
„диалектического материализ-
ма", изложенной в массе
учебников „по диамату" и
читаемой
по соответствующим дисциплинам.
Линьков поэтому свою кри-
тику марксистской идеологии
представлял как критику совре-
менного способа мысли, но
отнюдь не самих классиков. В его
устах борьба за „истинную
диалектику" приобретала вид возв-
рата к той чистоте философии,
которая имелась, якобы, у Маркса-
Энгельса-Ленина, и которую
позднее „современные диаматчи-
ки" полностью утеряли.
Подлинными диалектиками были
основоположники, тогда как „диамат”
диамату положениями, например,
об основном вопросе филосо-
фии, и самим высказыванием
Энгельса. Ведь, казалось бы, учеб-
ники цитируют совершенно верно
Энгельса? Разница же была,
как раз, в том, что Линьков
усилиями уже своей собственной
мысли уходил с почвы эмпиризма,
с объективной почвы в об-
ласть умозрительной,
субъективной определенности. Он сам
фор-
мировал сверхчувственный
предмет философии, но опирал его
на „костыли" марксистских
абстракций. И это было необходимо,
т.к., сознание, с которым работал
Линьков, еще не было в состо-
янии удержать сверхчувственный
предмет философии в его соб-
ственной стихии - чистой мысли.
Мышление аудитории не было
„чисто", оно было заражено
внешностью представления и поэто-
му ему первоначально
требовались эти „ходули",
которыми были
со школьной скамьи знакомые
формулировки Маркса-Энгель-
са и Ленина о материи, об
отношении мышления к бытию и
проч. Но, ковыляя первое время с
помощью этих „костылей",
мышление вскоре приобретало
способность удерживаться в се-
бе самом уже без опоры на
авторитет, без опоры на представле-
ние. В итоге „костыли"
отбрасывались и мышление
прозревало,
что означает в устах Линькова „истинный
материализм", „ос-
новной вопрос философии" и т.д.
В чем же состояло это
формирование истинного философс-
кого предмета Линьковым,
осуществляемое им внутри самой
идеологизированной философии
марксизма?
Как уже было сказано, наиболее
полно Линьков реализовы-
вал свои приемы по превращению
материализма в абсолютный
идеализм в ходе лекционных
занятий. Но то же самое мы нахо-
дим и в его двух публикациях.
Там его позиция более спрятана
за ортодоксальными догмами и
цитатами (особенно в моног-
рафии), но она там налицо.
Уже в самом начале монографии
Линьков определяет пред-
мет философии как логически
необходимый и философию, сле-
довательно, как науку,
используя тот самый пафос „научности"
и „необходимости", которым,
как мы видели, был пленен и Ле-
нин. Линьков поэтому сразу же
опирает это чисто умозритель-
169
ное требование на абстрактную
цитату Ленина: „Внутренняя
связь, логическая
необходимость ...неотделима от
научной фило-
софии. ...философия..., - говорит
Ленин, - должна все доказы-
вать и выводить, а не
ограничиваться дефинициями." *
Далее Линьков обращается к
знаменитому догмату об „ос-
новном вопросе философии",
которому марксизм был обязан
высказыванию Энгельса,
сделанному им в работе „Людвиг
Фейербах...": „Великий
основной вопрос всей, в особенности
новейшей, философии есть вопрос
об отношении мышления к
бытию".**
Энгельс, а вслед за ним и весь „диамат",
как известно, в
этом высказывании утверждали
принцип эмпиризма („бытие
первично, мышление вторично"),
но Линьков и в монографии,
и в лекциях, используя это
выражение („отношение мышления
к бытию"), лишал его
эмпирического характера следующим
образом. Во-первых, наличие в
марксизме „основного вопроса
философии" им использовалось
как повод поставить проблему
о самом предмете философии.
Если есть „основной вопрос", то,
следовательно он то и есть
подлинный предмет философской
науки, которым она отличена от
позитивных наук. И предмет
философии в качестве „основного
вопроса" и есть „отношение
мышления к бытию". Уцепившись
за это выражение, он „урав-
нивал" мышление с бытием,
через утверждение того, что в пред-
мет философии необходимо
входит не только само бытие, но и
само мышление. При этом предмет
философии есть только там,
где есть именно отношение
мышления и бытия как необходи-
мое отношение: „философия
исследует не бытие само по себе,
не мышление само по себе, а их
отношение друг к другу. Там,
где прекращается исследование
этого отношения, философии при-
ходит конец и в свои права
вступает положительное знание". **
*
В лекциях Линьков более
подробно останавливался на этом
пункте и так восстанавливал
право мышления перед чувствен-
но воспринимаемым бытием: „Суть
основного вопроса филосо-
фии - отношение мышления и бытия.
Однако в русском перево-
де мысль Энгельса передана как
отношение мышления к бытию.
* Линьков, Е.С. Циалектика
субъекта и объекта в философии
Шеллинга.
- ЛГУ, 1973, стр.3.
** Там же. стр.3.
*** Там же.
170
Союз „и" демократический, он
оставляет полноправие соеди-
няемых. Предлог же „к"
означает причастность,
подчиненность,
и здесь выступает иное
отношение, чем в первом случае. В пер-
вом случае предполагается, что
мышление и бытие обладают
равноценностью, во втором -
мышление относится к бытию как
к истинному, будучи само
совершенно превратным, т.е., мышле-
ние здесь, якобы, частный случай
бытия, его модус ...В переводе
прямо содержится та мысль (приписываемая
Энгельсу), что
бытие могло бы существовать
вообще без мышления, т.к., част-
ный случай есть случайность. Т.е.
мышление моло быть, а мог-
ло и не быть, а бытие необходимо
и абсолютно, оно было и есть.
Но если мышление (которое имеет
предпосылкой бытие) есть
случайность, значит и само
бытие должно быть случайным. Это
то и есть рассудочное
метафизическое мышление: оно хочет
сде-
лать бытие абсолютным, но
поскольку оно ухитряется оторвать
бытие от мышления (как от
случайности), то само бытие стано-
вится случайным. Но если
мышление случайно и бытие случайно,
то что же тогда необходимо? Раз
мышление есть частный слу-
чай бытия, значит мышление есть
нечто конечное (ведь только
для конечного имеет значение
определение случайности). А раз
мышление есть конечное, которое
существует наряду с бытием,
то бытие тоже не бесконечно.
Если мышление вне бытия, то
бытие уже ущербно и само
конечно, т.к. ничто не является ис-
тинно бесконечным, если оно вне
себя содержит хотя бы самую
жалкую конечность. Но если у нас
есть отношение конечного к
конечному, то ни то ни другое, не
является истинным. Истинным
должно быть нечто третье. Это и
не бытие, и не мышление. Что
же это тогда? А это есть бог. Т.е.
нам преподносят здесь теоло-
гию под видом диамата!"*
Уже само последнее выражение
наполняло аудиторию чув-
ством восторга и восхищения,
приковывая к словам лектора все
внимание. „Диамат", который
десятилетиями расписывался в
верности материализму,
оказывается, тайком просовывал нам
теологию! Разоблачить „диамат"
в реакционности, с позиций
„истинно материалистических и
диалектических", взяв в союз-
ники Маркса-Энгельса-Ленина,
что могло быть приятнее, безо-
* Линьков, Е.С. философия природы
Гегеля как предпосылка
Диалектики
природы Энгельса. Курс лекций
(„Спецкурс"). - 1986-1987 уч. г.
Рукопись,
стр. 6.
171
паснее и заманчивее? Аудитория
жадно внимала дальнейшему
развитию лектором „истинно
материалистической точки зре-
ния": „Энгельс же писал:
мышление есть атрибут материи (в
спинозовском смысле), а атрибут
(по Спинозе), есть то, без чего
не существует субстанция, ...если
нет мышления, то, значит, нет
и материи, и наоборот. Мышление
есть высшая форма материи.
Оно не есть нечто внешнее для
материи, и материя это вовсе не
то, что существует только вне
мышления! Помимо того - мышле-
ние само есть форма материи! Т.е.
все формации, которые про-
ходит материя до мышления, это
есть определенное содержание
материи, а мышление (по Энгельсу)
является высшей формой;
какое содержание материи бы ни
было (химическое, механи-
ческое, антропологическое и т.д.),
оно становится истинным со-
держанием только тогда, когда
выступает в форме мышления.
Существует два основных вида
мышления: метафизическое и
диалектическое. Истинного
своего бытия материя достигает
только тогда, когда содержание
этой материи само выступает в
форме разумного мышления.
Диалектическое мышление, явля-
ется единственно истинным
способом познания чего бы то ни
было, ибо это необходимость, к
которой приходит материя в
своей же собственной разумной
форме! Конечно, есть материя
до мышления и вне мышления, но
это материя, которая не дос-
тигла своей высшей формы. О
материи мы не можем сказать и
слова без мышления, ибо
мышление есть высшая форма самой
материи. Проходя через
различные свои формации в природе и
духе, материя лишь в
диалектическом мышлении приходит к
высшему единству с самим собой.
Лишь через диалектическую
форму мышления материя
возвращается в себя!" *
Думается, нет необходимости
после этих слов пояснять, что
же в итоге за „материя"
получилась у Линькова. Эта „материя",
в результате прихода „к себе
самой" в диалектическом мышле-
нии, уже не содержит в себе
ничего материального. Эта „мате-
рия" уже не дана
непосредственности ни созерцания,
ни вообще
какого-либо чувства. Эта „материя"
уже всецело мыслительная
материя. Это абсолютная идея. Но
этот последний вывод Линь-
*Линьков, Е.С. Философия природы
Гегеля как предпосылка диалек-
тики природы Энгельса. Курс
лекций („Спецкурс"). - 1986-1987 уч. г.
Рукопись, стр. 7.
172
ков не делает. Аудитория
расходится с недоуменным вопросом
в голове: с одной стороны, слово
„материя" ее по-матерински
успокаивает, - раз „материя",
значит идеализма тут нет, все в
порядке. Но, с другой стороны,
что ж это за „материя", которая
имеет дело с самим собой
исключительно в форме бесконечно-
го отношения диалектических
определений мышления?
Таков был Линьков, так он
преподавал абсолютный иде-
ализм - под видом абсолютного
материализма. Мы здесь со
всей отчетливостью видим, как
Линьков разлагает саму объек-
тивность коммунистической
идеологии - само „бытие", саму
„материю", саму утопленность
мышления аудитории и эпохи
во внешней предметности
объекта он разрушает и возвращает
для мышления, для духа, для
субъективности. Линьков здесь со-
вершает великое - он возвращает
мышление себе самому, он
здесь возвращает русской
культуре утерянное понятие христи-
анского бога, но этот
христианский абсолют уже возвращен
не
как чувственно-случайное
представление, а как абсолютное, в
себе самом необходимо
определенное мышление.
Историки, наверняка, скажут, что
это - искажение фактов,
что в действительности Энгельс
никогда не имел в виду ничего
подобного. Зачем же приписывать
Энгельсу всю гегельянскую
точку зрения, в то время, как он
был „гегельянцем" лишь на
сотую долю процента? Верно.
Только на сотую или даже меньше.
Но ведь, сколь бы ни была
формальна связь Энгельса с Гегелем,
она ведь все же была? Ведь
говорит Энгельс о необходимости
диалектики? Что ж из того, что
сам Энгельс не в состоянии по-
нять в чем истинность
диалектики. Для нас важно, что он
хотя
бы формально стал на точку
зрения философии, как диалекти-
ческого процесса мысли. Для
Линькова этого ничтожного тож-
^.
дества между Гегелем и
марксизмом оказалось достаточно
для
того, чтобы, „схватившись за
палец", втянуть в марксизм всего
Гегеля, начать разрушать
формализм и эмпиризм марксистс-
кой философии изнутри ее самой.
Марксизм утвердился, схва-
тившись за диалектику,
использовал ее внешне, для своих ути-
литарных целей. Но диалектика
есть всеобщая истина. Всеобщую
истину же нельзя использовать.
Напротив она сама использует
все и вся. Поэтому не марксизм
использовал диалектику, а ди-
алектика использовала марксизм
для того, чтобы утвердиться в
истории сначала формально-догматически,
всецело объективно.
173
Но когда мышление уже окрепло в
себе самом, в своей субъек-
тивности, то именно диалектика
и умертвила эмпиризм и дог-
матизм самой марксистской
философии.
Другим существенным
спекулятивным элементом, который
мы находим в монографии
Линькова является утверждение
принципа спекулятивного
монизма в истории философии. Марк-
сизм, как мы знаем, также
претендовал на монизм в собствен-
но философии, а также и в
истории. Самой этой своей претен-
зией марксизм также обязан
Гегелю. Марксистский монизм,
однако, был скрытой формой
дуализма. Монистичность имела
характер непосредственной веры
в единство знания. Единство
знания представлялось, как „познание"
антагонизма между
„классами", „производительными
силами", „производственны-
ми отношениями" и т.д. Всему
этому конгломерату представле-
ний волюнтаристически
приписывался „диалектический
харак-
тер" и получался „монизм".
В действительности монизма быть
не могло, т.к. исходная
метафизическая предпосылка марксиз-
ма была предпосылкой опытного
сознания. Последнее же всег-
да исходит из различенности
предмета и мышления. Этот
дуализм, т.о., всегда
присутствовал в марксизме. Но на
поверх-
ности утверждалось в
идеологизированной форме верное,
заим-
ствованное из Гегеля,
требование о необходимости
философс-
кого монизма. Линьков
превращает это всецело формальное
требование, это вульгарное
представление в истинное, спекуля-
тивное требование: „Философия
должна быть не эклектическим
соединением различных
положений,а единым целым в котором
все положения связаны
внутренней необходимостью".*
Утвердившись
на необходимости догмата об
основном воп-
росе философии как самом
предмете философии, который есть
„отношение мышления к бытию"
(в книге Линьков не посмел
напасть на союз „к"), он
утверждает положение о том, что ис-
тинная форма предмета
философии как отношения мышления
и бытия не дана непосредственно
в начале историко-философс-
кого процесса, а есть его
результат. Сам историко-философский
процесс есть развитие
противоречия в этом отношении: „Это
противоречие между мышлением и
бытием разрешается всей
историей философии ...История
философии ...представляет со-
* Линьков, Е.С. Диалектика
субъекта и объекта в философии
Шеллинга.
- ЛГУ, 1973, стр. 15.
174
бой становление основного
вопроса философии в ряде случайных
моментов, которые являются
формой необходимого движения
от абстрактного к конкретному".
Единый предмет философии
Линьков называет „всеобщим
принципом", который в истории
выступает по видимости, как
история различных принципов,
но: „принцип философии один,
как и сама философия, которая
является лишь развитием этого
принципа в своем исследова-
нии отношения мышления к бытию.
То, что в истории филосо-
фии выступает в качестве
принципов определенных систем, яв-
ляется не принципами, а лишь
различными категориями, мо-
ментами развития единого
принципа". По отношению к фило-
софии Шеллинга этим случайным
моментом необходимого в
себе самом единого предмета
философии является „конкретное
тождество субъекта и объекта".*
Как видим, внешне декларируя
верность марксизму, Линь-
ков в действительности выходит
к спекулятивному предмету фи-
лософии как таковому и в
дальнейшем впускается в рассмотре-
ние собственной диалектики
всеобщего мышления в самом мыш-
лении на примере философии
Канта, фихте, Шеллинга и Гегеля.
В монографии он так и оставляет
свою позицию в тени „диалек-
тического материализма",
присоединяясь к высказываниям о
диалектике Энгельса, Маркса,
Ленина: „Диалектика, - цитиру-
ет Линьков в заключение
монографии ленинские „философские
тетради", - и есть теория
познания (Гегеля и) марксизма: вот
на какую „сторону" дела (это
не „сторона" дела, а суть дела) не
обратил внимания Плеханов, не
говоря уже о других марксис-
тах".
В более поздней, журнальной
статье (1984) Линьков все еще
пользуется авторитетом
Энгельса, но позиция свободного в се-
бе самом, умозрительного
мышления, различившего себя от опыт-
ного принципа марксистской
философии, уже заявлена более
резко.
Спекулятивный предмет
философии в статье им определен,
как „всеобщая диалектика
отношения мышления и бытия".
Основной пафос статьи
направлен на различение философ-
ского понимания предмета
философии от позитивного его пони-
* Там же. стр. 4-5.
** Там же. стр. 109.
175
мания, которое фактически было
утверждено в рамках „диама-
та" и „истмата", и
утверждение в качестве истинной и
необходи-
мой логической формы философии
диалектики абсолютного иде-
ализма Гегеля. Линьков уже не
говорит о том, что результатом
всей истории философии
является „диалектический материа-
лизм", но определяет саму
философию Гегеля, как логическую,
необходимую форму бытия
философского предмета, в противо-
положность историческим,
случайным его формам: „Диалектика
Гегеля
...выступает поворотным пунктом
философии и единствен-
ной предпосылкой дальнейшего
развития диалектики вообще ...Это
открытие всеобщей диалектики ...подготовившее
переворот в по-
нимании предмета философии,
которая обобщала результаты
наук о природе и истории, было
не случайностью, а необходимым
результатом исторического
развития философии. Вместе с этим
открытием завершается
существование философии природы и
философии истории („диамата"
и „истмата" - О.С.). При непо-
нимании необходимого предмета
философии обе эти формы мо-
гут возрождаться, но они не
являются формами философии, а
входят в положительную науку...
Возрождение этих форм
означает, что еще не достигнута
ступень всеобщей диалектики
Гегеля".*
Линьков еще пользуется
авторитетом Энгельса, ссылаясь
на его цитату: „За философией,
изгнанной из природы и из исто-
рии, остается, т.о., еще только
царство чистой мысли, поскольку
оно еще остается: учение о
законах самого процесса мышления,
логика и диалектика." Но
заканчивает статью уже всецело „от-
крытым" текстом: „Абсолютное
есть противоречащее себе един-
ство субъекта и объекта,
мышления и бытия. Историческое раз-
витие диалектики субъекта и
объекта, мышления и бытия завер-
шено. Это завершение
исторической формы развития
предмета
философии отмечает Гегель: „Тем
самым прежде (на пути к ис-
тине) для себя сущие
определения, как некоторое
субъективное
и объективное, или же мышление и
бытие, или понятие и реаль-
ность, как бы они ни были
определены в каком-либо отношении,
теперь в их истине, т.е. в их
единстве, низведены до форм". На-
чинается логическая форма
истины, логическое познание все-
* Линьков, Е.С. Всеобщая
диалектика как основание и
результат отно-
шения мышления и бытия в
философии Гегеля II Вестник ЛГУ, 1984,
№11,
стр. 43.
176
общего единства субъекта и
объекта, мышление и бытия. Но
эта диалектика конкретного в
себе самом всеобщего, понятого
как абсолютная идея и
выраженного в логической форме, и
есть
всеобщая диалектика Гегеля".
*
На цитированной выше фразе
Энгельса пытались основать
свои соображения еще А-Зиновьев
и Э.Мльенков (См. цитиро-
ванную статью Яхота). Т.о., и они
пытались использовать мо-
мент тождества марксизма с
философией Гегеля и возвести дог-
матизированное положение
Энгельса к свободной форме. Однако
им не удалось выйти за форму
представления. Логику, на кото-
рой настаивал Энгельс, они
взяли в энгельсовском же смысле,
как противоположную
чувственной данности предмета.
Загово-
рили поэтому о необходимости
для философии быть гносео-
логией. Но философия не есть ни
гносеология, ни онтология.
Это есть в себе самом
необходимо определенное движение
абсо-
лютного содержания. Мышление
Зиновьева, Ильенкова, Ма-
мардашвили так и не выходит ко
всеобщей форме необходимой
определенности предмета. Они
возрождают свободную субъек-
тивность, но эта последняя у них
еще абстрактна, так как опре-
делена не в себе самой и не
может поэтому дать тождества со
своей собственной
объективностью. Здесь же мы видим
совсем
определенно, как Линьков
возрождает свободную
субъективность
из самой объективности
догматов, добиваясь тем самым их
высшего единства. Позиция
философии возводится Линьковым
к своей самой свободной форме.
Дуализм опытного сознания и
представления у него преодолен
через понимание мышления как
абсолютного и в себе самом
необходимо определенного.
Позднее в лекциях Линьков уже
позволял себе маркировать
свою позицию более открыто,
утверждая, например, что место
Гегеля в историческом развитии
философии является таковым,
что претендовать на него не
может „никто ни из его предшествен-
ников, ни из его последователей,
- и это определено тем, что -
его философия представляет из
себя, от начала и до конца, ди-
алектику во всей ее системности
и диалектический метод". **
* Там же. стр.49.
** Линков, Евгени. Философията на
Хегел. Лекция, нанесена в Санкт-
Петербургския университет на
17.03.1987 г. II философски алтернативи,
1995,
№5, стр. 73.
177
Или: „Произошло так в развитии
философии после смерти
Гегеля, что не только в
различных странах мира, но и в нашем
отечестве философия абсолютно
была истреблена и отсутствует
по сей день". *
Подобными заявлениями, однако.
Линьков никогда не спе-
кулировал и всегда старался
показать достоинства и необходи-
мость для философии быть
абсолютным идеализмом через раз-
витие самого предмета. К
сожалению здесь мы не можем рас-
сматривать в подробностях все
достоинства способа мысли
Линькова, саму определенность
философского содержания, ко-
торое ему удалось развить.
Последнее должно послужить пред-
метом написания отдельной
работы. Сообщим здесь только, что
в соответствии с учебной
программой, в ходе изучения „Истории
немецкой классической
философии", им рассматривались
отдель-
но философия Канта, фихте,
Шеллинга и Гегеля. Этот курс лек-
ций он повторял каждый год в
течении многих лет. В рамках
основной дисциплины философия
Гегеля им бралась обязатель-
но со своей систематической
стороны, т.е., на основе „Энцикло-
педии философских наук", где
все время уходило на рассмотре-
ние „Науки Логики". Другим
частям „Энциклопедии" посвяща-
лись так называемые „спецкурсы".
В их рамках были рассмотре-
ны: „философия природы", „философия
духа". В „спецкурс" так-
же были вынесены „феноменология
духа" и „философия пра-
ва". Основным достоинством
всех лекций Линькова** являлось
то, что все они были не
позитивным ознакомлением слушате-
лей с мнением Гегеля, а
утверждением данного взгляда на
природу, дух или право, как
всеобще необходимого, обусловлен-
ного научным развитием самого
логического содержания фило-
софского предмета. Иными
словами, Линьков формировал та-
кой взгляд на философию, где она
была не некой субъективной
„оригинальной интерпретацией",
а познанием всеобщей и не-
обходимой истины. Он сам был „зажжен",
и ему удавалось за-
* Линьков, Е.С. Лекция от 19.05.1989,
записанная А. Ерофеевым.
Рукопись, стр.1.
** О внешнем своеобразии
лекторской манеры Линькова см.: О.Сумин.
За едно малко известно явление
във философская живот на съветска и
пост-
съветска Русия, чието значение
изглежда небезынтересно. Преоговор
към
интервюто с Евгени С.Линков и
откьс от неговата лекция „философията
на Хегел" II философски
алтернативи, 1995, №5, стр.70-73.
178
жечь других убеждением, что
человек может и должен знать ис-
тину и истинное. Эта истина была
определяема как всеобщий
разум, схватываемый
христианством в представлении о
боге,
но который доступен во всей
своей чистоте и величии только
философскому спекулятивно-диалектическому
мышлению. Это
было тотальное освобождение от
идеологии марксизма, при этом
освобождение не посредством
возвращения русского духа на те
позиции христианской религии,
которыми Россия владела в до-
коммунистический (субъективный)
период, а освобождение, пос-
редством возвышения русского
духа на позиции чистого фило-
софского разума, достигаемого
через разложение самой внеш-
ности (объективности) идеологии.
Это был триумф абсолютной
идеи
в ее философской чистоте.
vispir^press
2003
PETROPOLIS
|
