У Платона диалектика впервые выступает в объективной форме. Это означает, что бывшая до этого субъективная рефлексия преодолена и встает вопрос, что происходит с самой предметностью, которая не является чувственно воспринимаемой, случайной, а о предметности существенной, но в качестве ограниченной она подвергает себя отрицанию. В большинстве диалогов Платон раскрывает каким образом все конечное является ограниченным и вследствие этого отрицающим себя; то есть определяющий момент диалектики Платона - отрицательный. Результат диалектики всего определенного, всякого единичного, имеющего предел, у Платона переходит в ничто. Отсюда и все вопли историков философии, что Платон, взяв тему, оканчивает ни на чем. Почитайте работы Лосева и др. А Лосев является самым серьезным специалистом в этой области. Справедлив ли данный упрек?
   Когда стоим на более высокой т. зр., нет ничего проще, рассматривая предыдущую ступень, впасть в морализирование. Представьте к примеру, что рассматривая философию Лейбница, мы заключим, что вообще-то у него нет и намека на марксизм. Вывод правильный, но это и есть непосредственное отрицание - расправа на большой дороге. Но дело в том что т. зр. Платона была единственно необходимой на той ступени развития философии. Здесь имеем снятие чувственных определенностей, которые примешивались при рассмотрении преходящности. Возьмите диалектику Гераклита, как она сохранилась, там везде чувственные определения: правое и левое, молодое и старое - таких противоположностей дурная бесконечность. Происходит барахтанье в чувственном сознании и он ничего не может сказать о логосе Вселенной? Более менее, когда он иллюстрирует процессом времени, но время опять не есть всеобщность чувственности. То есть, здесь диалектика чувственного сознания. Конечно, абстрактные формулировки Гераклита можно наполнить субстанциональным содержанием и объявить, как Гегель, что, знаете, нет ни одного положения Гераклита, которое я бы не включил в свою логику. Но содержания у них противоположны друг другу как явление и его сущность. Несмотря на то, что результатом диалектики  Платона в чистом виде выступает абстрактное ничто, мы не может сказать, что он останавливается на этом результате. Во многих диалогах отрицание определенности вовсе не завершается ничто, а имеет некоторый положительный результат, то есть положительное отношение к себе. Именно в этом завязалась полемика по поводу отношения идей и вещей в тех крайних выводах, которые выступили у последователей, и что затем было приписано полемике Аристотеля против Платона. Но Аристотель повторил и продолжил то, что начал Платон - что нужно не останавливаться на отрицательном результате диалектики всего определенного, а идти  к положительному определению, именно на этом пункте и жиздется вся полемика Патона против софистов. Если бы Платон держался отрицательного результата, он был бы в рядах софистов, и не написал "Государства". У Платона есть момент положительно-диалектического еще не получивший развития. Именно с этого момента начинает Аристотель. Суть в том, что для Платона столь же дурна эмпирия как и абстракция эмпирического; борьба против эмпирии хорошо известна по "Теэтэту", и в полемике против софистов, которые были не прочь использовать эмпирические основание в рассуждениях. Платон полемизирует и против абстрактной сущности чувственного, откуда и мысль Платона, что предел более истинен, чем неопределенное беспредельное. Отсюда и взгляд на мышление и природу знания, что нужно начинать не прямо с истинного, а с того, что само себя разлагает и ведет в истинное. Отсюда такая внимательность Платона к диалектическому процессу определенного, это не просто полемическая выдержка против софистов, он идет в их  русле, но не останавливается на их  результате. Отсюда его мысль, что следует заниматься вещами, но постигать в них исключительно всеобщее.
   Аристотель настолько хорошо усвоил мысль Платона; что с жадностью набросился на всякую определенность: формации природы, общества, духа и мышления. Результатом этого были многие великие открытия. Возьмите  хотя бы логику, которая существовала от Аристотеля до Канта в неизменном виде. По Аристотелю надо исследовать особенное в его определенности, не выпуская его из всеобщего. Он знал, что если удерживаться только на особенном в его определенности, тогда вынуждены будем уйти в дурную бесконечность содержания и формы, где форма - иное для содержания и наоборот. Аристотель впервые подвергает отрицанию дурную бесконечность и делает шаги по определению истинной бесконечности. Диалектика Платона у Аристотеля, с одной стороны, оказалась погруженной гораздо глубже в определенные формации и всеобщего и реальные; за счет этого было и углублено понимание природы самого всеобщего. Но ступени развития философии была такова, что особенность и всеобщностъ не могли достигнуть гармонического перехода друг в друга. В целом правильно формулируя основные моменты природы всеобщего и  особенного не свел их в целое, а потому и не получил истинную бесконечность. Отсюда и распря, которая началась после него: с одной стороны Аристотеля, как восковой нос стали тянуть в сторону эмпиризма - приводятся примеры, где Аристотель прибегает только к сравнениям, образам - возьмите хотя бы его взгляд на душу. С другой стороны, его начали тянуть в сторону, которая в средневековье оформилась как потусторонний мир. Эту сторону в ее изолированности разрабатывали прежде всего неоплатоники, позиция которых интереснейшая. Совершенно ложно Заявление Лосева, Асмуса и др., что неоплатонизм является синтезом Платона и Аристотеля в более развитой тотальности, но неоплатоники ухватились только за один момент Платона и Аристотеля - за момент всеобщего, и этот момент действительно раскрутили до рассудочной определенности всеобщего. Но это такая форма развития односторонности всеобщего, что оно оказалось по ту сторону всего сущего. А второй момент - особенность всеобщего и реальные формации всеобщего остались.
   Отсюда ясно, что происходит в средние века с номинализмом и реализмом и что происходит с философией Нового Времени. Вместе с Аристотелем кончается разработка объективной диалектики, ибо моменты, которые у него были в целом, их растащили и каждый момент начинает развиваться в отдельности до своей тотальности. Это и охватывает весь период метафизического мышления от Аристотеля до Канта. Остается удивляться глубокомыслию авторов истории диалектики, куда загнаны самые махровые образцы метафизического рассудочного мышления. Поистине, авторы не знают, что такое диалектика, и, встречая, например, 10 трактатов о смеси глины и воды. они говорят о шедевре диалектики. Посудите сами, какое единство: и вода уже не вода, и глина уже не глина; глина становится водянистой, а вода глинистой...
   Первый серьезный шаг к возврату к диалектике имеем в лице Канта. Я имею в виду отнюдь не антиномии и не противоречия при рассмотрении практического разума и предметности или "Критику способности суждения". Как раз все эти формы противоречий меньше всего обнаруживают серьезное понимание диалектики. Здесь только один момент может быть принят во внимание, к примеру если речь идет, о мире, то надо сказать, что он и бесконечен и конечен. Хотя, конечно это выше т. зр. диамата, которая трактует материю как бесконечную в пространстве и времени и списывает Дюринга прямо по работе Энгельса. Эта позиция выступала и у Прудона - что, если мы наталкиваемся на противоречивые моменты в определении, то ясно, что один положительный, а второй отрицательный; значит надо положительный оставить, а отрицательный опустить, по возможности ликвидировать,  задавить. У нас 80-летний период развития общества этой позицией и характеризовался; и видим сегодня к чему это привело. Как видите  здесь Дюринги и Прудоны в квадрате. Вот что нам дал в качестве диалектики советского общества научный коммунизм, многотомно, необъятно разработанный для чтения.
   Кант не может рассмотреть, как один момент противоположности с необходимостью переходит в другой - у него каждый момент остается абстрактным в себе, поэтому это т. зр. еще абстрактной необходимости противоположных моментов непосредственен. Но Кант показывает себя истинным мыслителем во взгляде на недостаток метафизики нового времени, которая страдала догматизмом. Это значит, что превратен взгляд будто сущность вещей с одной стороны, а сущность мышления - с другой. Не случайно Кант отказывается от эмпирического пути - от предмета к созерцанию, представлению, рассудку, определению. Оказывается, что если таким путем идти, то мы не придем к чему-то субстанциональному существенному в вещах, содержании. Значит, по Канту, следует сделать обратное. Если мы хотим говорить о природе вещей, то она может быть выражена только в определениях мышления. Отсюда и необходимость исследования природы мышления. Кант кладет конец двусмысленности, которая выступила в диалектике после Аристотеля, который создал повод, остановившись на отсутствии единства особенных формаций и природы всеобщего, это единство осталось внутри, то есть непознано. Создалась двусмысленность, точнее бессмыслица ,что диалектика вещей с одной стороны сама по себе, а диалектика мышления - с другой. Это то, что у нас не могут свести концы с концами в диамате: субъективное мышление и объективная диалектика природы - с другой стороны. Это как раз то препятствие, перед которым встал Аристотель и разрушать которое стал Кант. По Канту нет двух диалектик - раз истинная природа вещей выступает только в определениях мышления, то значит диалектика вещей и есть диалектика определений мышления и наоборот. Кант впервые закладывает основание идеи, что существует единая диалектика как по форме, так и по содержанию, и ставит задачу, как всякое содержание должно быть определено формой, что бы получить истинное содержание. Не будем рассматривать, удалось это Канту или нет, но мысль Канта именно такова. А это означает, что если мы наталкиваемся на противоположности (например: конечное - бесконечное, объект - субъект) это означает, что, поскольку они принадлежат единой тотальности, то скудостью мышления является их изолированное удержание - раз это противоположности единого целого, то должно быть и единство этих противоположностей. Падает иллюзия, что противоречие противоположностей возникает вследствие внешнего соединения.
   У нас до сих пор прибегают к толкованию диалектического как связи, не указывая какой; слова то присутствуют: существенной, субстанциональной, внутренней и т. д., но поскольку связь остается лишенной определенности - она есть лишь явление. А Кант говорит, что не внешняя связь, а внутренняя, присущая предмету определенность и есть то, что выступает внешней противоположностью. А это означает, что если, к примеру, берем конечное, то оно не потому противоречиво, что связано с бесконечным, а потому, что оно лишь конечное. Определенность его налицо и ее можно раскрыть, но эта определенность ограниченная, и значит, она содержит в себе свою противоположность. Конечное в себе содержит потенциальную бесконечность, которая затем и выступает как противоположный момент конечного; и выступает налицо вроде бы внешнее отношение, связь. Но внешняя связь является производной от внутренней природы существенного отношения.
   Это как раз то, что выступает вторым моментом диалектического метода. Мы остановились в рассмотрении, что он является не просто отрицанием 1-го момента, а таким отрицанием, которое одновременно и положительно, значит, не только отрицает  1-й момент, начало, но и сохраняет его, но уже в качестве подчиненного. Он не просто отрицание 1-го момента, а 2-й момент содержит 1-й в себе, и значит, отрицательность 2-го момента направлена против иного в нем же самом. На этом мы и прервались ,что бы остановиться на развитии диалектики в исторической форме.
   Присмотримся, что мы с вами получили: 1-й исчез во 2-м, и 2-й - отрицательность 1-го. Но чем 1-й был в зародыше, - 2-й выступает как существующее. Отрицательность 1-го не видна была: там мышление и бытие в таком виде, что нельзя было фиксировать их различие.
А здесь налицо соотношение: нечто относится в себе самом к своему собственному иному отрицательно; это и есть соотношение, различение, удвоение, рефлексия и т.д. Переход от 1 ко 2 и есть развитие противоречия.  Второе отрицание первого, но и тождество с ним, т.к. содержит 1  в себе, а значит, является отрицанием самого себя. Значит, 2-ой удвоенный. Если говорим о результате, то ничего не можем сказать, если игнорируем двойственную природу результата, то eсть то, что предшествовало результату, доведенное до подчиненного момента, да вдобавок, и единства с этим подчиненным моментом.
   Оказавшись во втором моменте в сфере существующего противоречия, ибо нечто относится к своему иному отрицательно, то здесь возможен или бесконечный процесс развития противоположностей, где количество формаций противостояния уйдет в дурную бесконечность. Присмотримся, так ли обстоит дело: иное во втором, это иное самого второго, то есть, отрицательное отношение к своему иному. Но второй распался бы и исчез, если бы это была непосредственная отрицательность и получили бы хуже, чем то, где противоречие было в себе. Значит, процесс отрицательности во втором столь же является положительным, определенным, как и процесс отрицательности приведший от первого ко второму. Проще говоря, отрицательное отношение к своему иному во втором, само же переходит в положительное и утвердительное. Значит противоречие разрешается в положительную определенность. Но развитие противоречия есть развитие отрицательности самого второго, но и сам он отрицателен по отношению к первому. Значит, во втором имеем отрицательность отрицательного, которая, достигая тотальности, достигает и положительной определенности снятия. Вот что вкратце происходит со вторым моментом.
   Вся отрицательность второго, которая составляла его определенность, вновь снимается и поглощается единством, выделяя ничто непосредственное. Уж не получили ли мы то с чего начали? А начали мы  с непосредственного содержания во всеобщей форме; и результат снятия второго - рефлексии тоже есть непосредственность и тоже во всеобщей форме. То, что результат здесь приводит к началу, не вызывает сомнений, но так ли это и то ли это? Если бы отрицательность второго была бы непосредственным отрицанием, тогда бы мы возвратились к тому с чего начали, но мы выяснили, что сам процесс во втором обладаем определенностью отрицания, т.к. отрицается свое иное, определенное, притом она была уже в первом моменте. Значит и результат отрицания должен быть определенным. Оказывается, результат отрицательности отрицательного имеет непосредственное содержание как всеобщее, обогащенное уже результатом отрицания и снятия, то есть, это непосредственно опосредствованное или опосредствовано непосредственное.
   Обратите внимание - тотальность развития моментов метода, через результат возвратило нас к началу, но не в его непосредственном содержании и абстрактной форме всеобщности, а непосредственности всеобщего, наполненного всяким содержанием, хотя это содержание сжалось, уплотнилось, снялось в момент непосредственности. Этот момент простой и трудный. От него целиком зависит понимание, что же есть диалектический метод.
   Все предыдущее можно рассматривать как схему, которую можно применять к любому содержанию, то есть нафаршировать форму содержанием, так теперь говорят; а раньше говорили конструировать и т.д. А поскольку от этих 3-х моментов зависит понимание диалектики, следует углубить их рассмотрение.
   Мы начали с рассмотрения 3-х моментов, самого предмета, потом перешли к 3-моменту, самого метода. А теперь следует соединить то и другое, что бы пропала удвоенность и раскрылось единое содержание и форма. Первый был непосредственный по содержанию и всеобщий по форме, так что эта форма была абстрактной. А получили непосредственное содержание и не абстрактную всеобщность. Сам результат приводит с необходимостью к этому началу. Здесь пропадает иллюзия, что начало диалектического метода есть исключительно непосредственное по содержанию и абстрактное по форме. Мы шли через опосредствованно, через развитие отрицательности и казалось, что результат опосредствован двумя предшествующими. Но убедились, что результат - отрицательность отрицательного, то есть что он есть не третье, а истинно первое, потому что 1 и 2 моменты были односторонними абстрактными. В первом моменте - непосредственности, во втором - опосредствования. Это противоположные моменты, поэтому истинное, как их единство, выступает с 3-м моментом. Значит, мы шли от явления метода к его конкретному в себе существу/?/. От проявления истины к самой истине, определенной в себе самой. Значит, начало метода оказывается самоотрицанием конкретной в себе истины. Здесь мы и раскрыли, что начало метода не произвольное. Если бы мы знали, что начало только непосредственное по содержанию и всеобщее по форме, тогда это безосновательный субъективный произвол. Значит, истинное доказательство, что это начало, состоит в том, что результат сам определяет себя к этому началу. Ни о какой другой истинности и необходимости начала философского познания в методе не может идти и речи, все остальное произвол. То, что не является самоопределением результата как начала, не есть истинное начало, оно или , нераскрытое в своей необходимости или не познанное. Теперь, наверное догадываетесь, чем порождены муки великих: политэкономов нашей страны - они до сих пор гадают, почему Маркс начинает с товара исследование всеобщей природы капитала. Они не знают - это начало, как отрицательность результата всеобщей природы капитала.
   Итак, начало диалектического метода не является ни непосредственным только, ни только всеобщим. Если это и непосредственность, то это не непосредственность чувства, созерцания, сознания, представления и т. д., а имеющаяся в форме мысли. Но это пока и положительная и отрицательная форма определения. Чем же является это начало? Когда формулируется, что тело находится и здесь и не здесь, то этим еще не дан положительным ответ, где оно находится.
   Допустим, что начало чувственно непосредственно, то определением этого начала будет определение бытия. Это и есть аналитический исходный пункт всех исторических форм эмпиризма. С другой стороны, взяв момент всеобщности, имеем начало познания всех форм рационализма абстрактная всеобщность выступает как определение мышления в противоположность бытию. Эмпиризм исходит из чувственной определенности, чувственного существования вещей, и от них прямо хочет идти к мышлению. Почитайте Дубровского, который до сих пор в физиологии мозга и нервной системе ищет, что же такое мышление, или почитайте великие выкладки по производительным силам социалистического общества - там эти силы должны прямо привести к взлету советской живописи и т .д.
   Другая противоположность хочет обратного - от понятия, взятого в
абсолютной абстрактности как А=А перейти к чувственному бытию. И поскольку прямо нельзя перейти к бытию, начинается нанизывание абстракций, атомизм абстракций, вводятся деления, виды, классы и т.д. Одну абстракцию хотят ликвидировать совокупностью абстракций. А результат тот же - мышление так и остается в пределах чувственного бытия, а рационализм так и остается в пределах рассудочного мышления. Эти направления помимо предмета и мышления имеют еще множество методов, и поскольку их запомнить уже трудно, придумали одно абстрактное название - методология. То естъ это общая абстрактная рефлексия о методах ограниченного эмпирического познания, безразлично, исходят ли из эмпирического или рационального, то бишь рассудочного.
Итак, что представляет собой метод. Не думайте, что я стану рассматривать индукцию, дедукцию, синтез и т. д. Нет. Меня интересует всеобщая природа эмпирического метода, все равно, выступает ли он в рационализме или эмпиризме. Ясно, что от чувственного не перейдешь к мышлению, и от рассудка не перейдешь к чувственному бытию. С одной стороны выступает здесь субъект, с другой объект. Независимо, насколько дурна здесь рефлексия, но предпосланное единство здесь есть.
Но рассудочное сознание не знает этого единства, хотя только благодаря единству и возможно познание. Значит, исходным момент этого познания -  стихийное субстанциональное, непознанная форма единства бытия и мышления, которая для рассудочного познания по ту сторону и непознаваемо. Вот за счет чего получаются крохи истинного, но они рождают многообразие методов. Они появляются связующим моментом между односторонностью объекта и субъекта. Наряду с тождеством здесь сохраняется и различие, которое никогда не исчезает - это различие субъекта и объекта и есть критерий опытной науки, неважно что является ее предметом. Значит метод должен быть чуть от объекта и чуть от субъекта, то есть как среднее связующее звено чем-то синтетическим и одновременно аналитическим. Он должен связать чувственную эмпирию и абстрактность рассудка. Но здесь всегда объект остается неведомым для субъекта, а субъект абсолютно не раскрывающим своей определенности в отношении объекта, это накладывает изъян на сам метод, который оказывается столь единством субъективного и объективного сколь и различием.
   В любом методе опытной науки есть моменты единства и противоположности - нераскрытой, непознанной, невыступившей определенности. Значит, методы опыт, науки столь же соединяют мышление и бытие, чувственное и рассудочное, столь и сохраняют их противоположности. Отсюда и барахтающаяся рефлексия опытной науки: то она думает, что полностью сидит в предмете ж незачем обращать внимание на мышление, то, чувствуя ограниченность рассудка, она впадает в мистику или кричит, что нужна методология и набрасывается на мышление, а теперь предмет исчез.
   В том и секрет начала философского мышления, что оно ни аналитическое, ни синтетическое, ни эмпирическое, ни рациональное, а одновременно должно быть тем ж другим. То, что выступает началом эмпиризма и рационализма, началом аналитических и  синтетических методов, - вначале философского метода эти моменты сняты в единство этих односторонностей. Именно потому философия не удерживается на первом моменте метода - ей незачем прибегать к рефлексии что бы осуществить движение ко 2-му моменту. Именно потому, что здесь противоположные моменты содержаться как снятые в же единстве, это и есть источник перехода от 1 ко 2 моменту. Вывод простейший - даже в начальном моменте диалектического метода в философии нельзя говорить об определении бытия без определения мышления и наоборот. Здесь нет содержания, одной стороны, а формы этого содержания с другой и т.д. То есть содержание здесь же отличается формы и наоборот; бытие от мышления и мышление от  бытия. Определенность 2 момента черпается из определенности 1-го, то есть из определенности всеобщего; но он есть более определенный и содержит 1-й момент в себе. Значит, сам переход диалектического метода от 1 ко 2 тоже является единством снятых моментов аналитического и синтетического методов. То же можно сказать и о переходе к 3 моменту.
   Резюмирую. Во всех трех моментах диалектического метода есть одно и то же движение: всеобщего как единства снятых начал аналитического и синтетических методов; то есть диалектический процесс всеобщего совершается из него же самого к определенности рефлексии всеобщего, и снятию этой рефлексии конкретно всеобщим. Отсюда ясно что происходит, когда пришли от результата к началу и результат раскрыл необходимость начала: мы возвратились к такому всеобщему, которое уже конкретно в себе. То есть, если начинали с непосредственности бытия и содержания во всеобщей форме мышления, то возвратились к такой непосредственности, которая не только всеобщая, но и определенная в ней самой, а значит, пришли к всеобщему содержанию. Теперь не только начало есть непосредственно всеобщее, но конкретно всеобщее в себе и есть непосредственное. Произошло снятие конкретной в себе всеобщности как всего внутреннего и внешнего наличного бытия. Значит от всеобщности в его собственной определенности образовалась тотальность самого всеобщего, исчерпав всю определенность содержания всеобщего мы вступаем в непосредственное существование. Это и есть природа.
   Оказывается диалектический метод вовсе не потустороннее, или содержащее исключительно эмпирическое - это конкретно всеобщее самого же эмпирического.
   Когда философия начинает с конкретно всеобщего в его определенности и непосредственности, то, начиная с эмпирических вещей, начинает с конкретно всеобщей природы этих вещей. Если во всех эмпирических науках содержание имеется как данное. Возьмите аналитический метод. Поскольку он не может перейти от чувственности к мышлению путем абстрагирования, он возвращается к тому, что было упущено в процессе абстрагирования, и думая что охватывая это он доберется до мышления, что делает обратный путь заменой одной абстрактной всеобщности, бесконечным многообразием, атомистикой абстракций.
То, что не дает соединиться мышлению и бытию и ликвидирует диалектический метод, он никогда не принимает особенного содержания как данного. Если во всеобщем определенность была результатом философского развития, тем более переходя к эмпирической определенности это должно быть развитием всеобщего.
   Вот почему первая заповедь диалектического метода неприменение готовой формы для какого-либо содержания, а выведение из самого метода всякой определенности содержания. Если мы удерживаемся в требовании, что всякая особенность выступает как результат всеобщего и в сфере всеобщего, и когда всеобщее завершило себя и должна выступить реальная форма существования всеобщего - только тогда находимся в рамках философии. Переходя к реальным формациям природы и духа мы должны преследовать не исследование реальных формаций ради их реальности или их особенности, а что бы раскрыть, вскрыть деятельность конкретного в себе всеобщего единства мышления и бытия. То есть, имея дело с реальным содержанием, особенными формациями, должны раскрыть конкретное в себе единство мышления и бытия. Покидая эту задачу - покидаем философию и вступаем в сферу положительных наук. Значит диалектический метод философии в природе, обществе и мышлении, исследует не особенное, а всеобщее развивающееся единство в этих особенных формациях. Диалектический метод это не метод для всего, а всего в его всеобщей конкретной природе. Будь он для всего, то был бы внешней пустой формой, безразличной для предмета и содержания, но тогда это уже эмпирический метод.
   Диалектический метод является единственным, т. к. единство мышления и бытия это не конечное единство или в котором возможно многообразие единств, а это всеобщее единство мышления и бытия, где даже в 1-м моменте мышление и бытие выступают как снятые и подчиненные моменты; речь идет не о конечном единстве, а о бесконечном, всеобщем. Именно как всеобщее, противоречащее себе, поскольку противоположный момент, хоть и снятый но есть. Это и является вечным кругооборотом всеобщего.
Подобно тому, что в сфере всеобщего мы имели движение от его всеобщности к особенности и возврату к всеобщности, оказывается, что и выходя за пределы всеобщего к реальным формациям природы и духа опять имеем дело с реальными особенностями самого всеобщего, которые столь полагаются, сколь и снимаются, возвращаются в конкретно всеобщее единство его же всеобщности. Значит,  диалектика природы и духа есть не просто утверждение, что что-то изменяется в природе и духе - диалектика есть снятие особенности в формациях природы и духа, как и полагание их.
   В послесловии "Капитала" Маркса сказано, что в своем рациональном виде диалектика - позитивное понимание всего существующего, включая и его отрицание - реализованную формацию она рассматривает и как преходящую. А это значит, что все реальные формации природы и духа столь же полагаются, рождаются, производятся необходимостью всеобщего, сколь и снимаются. Теперь в общих чертах ясно, что такое единство мышления и бытия, и его результат - диалектика, которая как метод есть знание диалектики развития всеобщего единства мышления и бытия.
   Нам остается простится с иллюзией будто мы сами по себе, а всеобщее единство мышления и бытия действует само по себе. Когда мы рассматривали диалектику всеобщего единства мышления и бытия в его 3-х моментах развития, это была наша рефлексия, но как только получен результат всего диалектического процесса всеобщего - само единство знает себя как всеобщее развивающееся единство. В этом секрет, отчего диалектический метод неотделим от предмета. Значит диалектический .метод - знание достигаемое развитием конкретно всеобщего единства мышления и бытия в тотальности всех трех ступеней. Этот метод оказывается методом всего - не внешним для какого-то предмета, а внутренней всеобщей природой любого содержания. Для этого предмет следует довести до его противоположности, взятой в чистом виде определений мышления. Это и будет началом 1-го диалектического момента в развитии и рассмотрении самого предмета.

vispir.narod.ru