10. 10. 86 

   Прошлый раз мы рассмотрели момент субстанциональности единства мышления и бытия. Если мы даже имеем представление об этом единстве, то как бы мы не старались заполнить это представление, всей пестротой содержания, оно нам ничего не дает, так как оно лишь содержание представления. Чтобы получить истинное, мы должны перевести содержание представления в форму мысли, и переведя представление в форму чистой мысли, получили, что ничего, кроме простоты всеобщего содержания в этом мышлении не может быть. Каким бы не было дальнейшее единство мышления и бытия в его собственном определенном содержании, начало единства мышления и бытия есть простое всеобщее
содержание; именно субстанциональное соотношение с собой. Кроме того, мы получили, что в самом представлении мышление и бытие единства содержится не только единство, но и моменты мышления и бытия; и хотя должно быть фиксировано различение этих моментов и следовательно, их отношение и т. д. . То есть не только нераздельность, но и каждый момент сам по себе в этом единстве, хотя и в сфере всеобщего. Но в начале это различие для мышления не существует.
   Получили и третий момент, что несмотря на полную противоположность нераздельных моментов, притом моментов взятых в чистоте их противоположностей, эта нераздельность, это субстанциональное единство в себе есть противоречие. Ибо с одной стороны это содержание непосредственно, то есть просто - с другой всеобщее. На этом мы остановились прошлый раз. 
   Рассмотрим, что происходит далее. Из исходного противоречия следует, что мы с вами имеем дело лишь с моментом всеобщности в единстве мышления и бытия. Называем ли мы это бытие, вместе с Парменидом сущим как таковым, с Платоном и Аристотелем, - ничего не меняется, в общем это момент всеобщего. Этот момент всеобщего содержит противоречие в себе, хотя и не раскрытое, это лишь реальная возможность противоречия - противоречие в себе. Тем не менее, в следствии этого противоречия момент всеобщего определяет себя самого, то есть изменяет себя изнутри себя самого. 
   Поймите это. Мы имеем дело с всеобщим, ждать, что из вне придет что-то и окажет воздействие, влияние, побуждение, и т. д., спровоцирует  - об этом не может идти и речи: мы выяснили, что субстанциональность поглотила в себе уже всякое определенное содержание, а из нее еще ничего не выступило. Значит, ждать извне ничего невозможно. Только собственное противоречие всеобщего и есть то, что это всеобщее приводит к его собственной определенности. Итак, мы должны получить не только для нашей рефлексии, как мы установили, что есть всеобщий предмет - единство мышления и бытия, а также есть и мышление, для которого есть этот предмет - это мы имели в 1-м моменте, но только для рефлексии. Сейчас речь о другом: что сам предмет как всеобщее для себя самого выступает как различение. В самом общем виде это означает, что всеобщее единство мышления и бытия, в следствии первоначального противоречия определяет себя к тому, чтобы быть объективным для субъективного и субъективным  для объективного . 
   В прошлый раз я объяснял, что в моменте всеобщности имеется мышление, но  оно поглощено субстанциональностью. Для представления это сложно - с одной стороны это всеобщий предмет, а с другой он же есть и всеобщность мышления. Сейчас же у нас речь о другом: само это всеобщее в котором мышление не отделено от субстанции, здесь вступает в различение в себе самом. Всеобщее определяет себя в отношении объективности и субъективности. Или проще, второй момент состоит в том, что момент всеобщности, где имеется нераздельность мышления и бытия, теперь выступает как рефлексия мышления и бытия. Для представления здесь подходяща знаменитая формула, которую Ленин конспектировал по лассалевской работе: распадение единого на противоположности. Присмотримся, что это означает. Можно выразить это еще и так: всеобщее в своей природе состоит в том, что оно определяет себя как особенное, или что природа всеобщего во 2-м моменте обнаруживается таким образом, что всеобщее едино со своей собственной особенностью. Момент рефлексии и есть момент особенности самого всеобщего. Но как определить, а не только представить этот момент?  Ведь это несет вроде, сразу  разделённость мышления и бытия, но такую ли что, с одной стороны, эмпирически познающий субъект, а с другой - внешний эмпирический мир. Но тогда мы имели бы дело не с философской формой всеобщего, а с формой, предшествующей философскому познанию или являющейся результатом применения философского метода к наукам о природе и духе.
   Рефлексия всеобщего не выходит за пределы всеобщего. это само всеобщее выступает в отношении к себе самому как особенное . Трудность момента состоит в том, что нам приходится мыслить всеобщее как особенное , а особенное связывается у нас с особенными формациями природы, общества и мышления. Но не об этом особенном речь - в этом особенном нет ничего эмпирически особенного,  то есть это особенность самого всеобщего, в сфере самого всеобщего. Поэтому, если бы мы воспользовались определением особенного из сферы природы, общества или мышления, и перенесли бы сюда, то мы бы встали на превратную т. зр. Нам необходимо такое особенное, которое одновременно является и всеобщим; и не просто всеобщее, а одновременно переход, в котором особенное оказывается всеобщим, а всеобщее - особенным, и при этом различены. Это не игра словами, и далее разъяснится в чем здесь суть дела. Для сознания важно уяснить, что это момент различённости во всеобщем. Но есть различенность единичная, особенная , а есть всеобщая. Здесь различенность в сфере самого всеобщего, значит, всеобщая различенность. Как в 1-м моменте всеобщая нераздельность так во 2-м всеобщая различенность самого всеобщего. И поскольку, различенность налицо, то мы имеем дело с двумя формами всеобщего, но с одним содержанием.
   Что представляет собой этот момент особенного в сфере всеобщего? Если перевести это на язык представлений, то можно сказать, что мы получаем здесь Какую то фиксированность мышления, отличного от бытия . Мышление не может быть единичным или особенным - это недопустимо, только всеобщность мышления. . Значит всеобщность мышления здесь фиксируется, как различенная от всеобщности бытия или всеобщности субстанции. Этот момент настолько труден, что является источником недоразумений не только в современной философии, но и в истории развития философского мышления, когда оно рассматривало это.
   Мы с вами получили мышление как всеобщность, при том ее определяем как особенность по отношению всеобщего в сфере всеобщего. Мы выяснили, что это не эмпирическое особенное , а особенное самого всеобщего. Значит, на смену первого момента всеобщности выступил второй момент - всеобщность мышления. А что происходит с 1-м моментом, где теперь это в себе бытие, эта субстанция? Мы имеем не два, а один момент - всеобщность мышления, при том такого , в котором снята всеобщность субстанции. То есть, мы получили мышление относящееся к себе самому. 
   В прошлый раз мы выяснили, что если всеобщее не различено в нем самом, то это и есть субстанция. А если различено, то это уже выходит за пределы субстанции, то есть 1-го момента, и есть отношение мышления к себе самому, это не ниже 1-го момента, это всеобщее которое соотносится с собой. В этом суть особенности всеобщего. Значит, субстанция подвергнута отрицанию отношением мышления к себе самому. И не потому что пришло откуда-то мышление и напало на эту субстанцию, а сама она вследствие противоречия пришла к тому, что снята и выступила как отношение мышления к себе. 
   Вот тут и начинается яблоко раздора, это самый капризный момент. Посудите сами, раз сущность снята, подвергнута отрицанию, значит сущность теперь имеется только в мышлении. Исторически этот момент был подготовлен Декартом, Кантом и Фихте. Мыслю, следовательно существую  - Декарта, Кантовское "Я" как единство сознания и самосознания, и Фихтевское "Абсолютное Я" и есть именно это. 
   Но в нашем 2-м моменте содержится и нечто иное. Здесь мышление выступает как отношение к себе, но в нем нет ничего особенного и единичного, а только всеобщее содержание. Поэтому это отношение и могло исторически выступить как tabula rasa, его следует наполнить единичным и особенным содержанием из объективности. 
   Этот каверзный пункт является острием двух антиподов - субъективного идеализма к эмпиризма. Ранее мы выяснили, что метафизика и эмприризм являются только кажущимися противоположностями. Для философии и истории философии это вещь невиданная. Необходимость момента отношения мышления к себе абсолютно неизвестна ни для змпиризма, ни для субъективного идеализма, т. к. на каждой ступени развития мышление осознает только то, что выступает для сознания на этой ступени. А здесь в выступало только то, что есть мышление и есть нечто единичное и особенное, противостоящее мышлению. Отсюда и получается две крайности - всеобщее отношение к себе и единичное и особенное содержание. Отсюда и два противоположных подхода: субъективный идеализм полагает, что в предмете нет ничего, чего бы не имелось в мышлении, что всякая определенность предмета имеет свой источник в мышлении. Вспомните Декартовское восхождение к природе Бога; Канта, что в объекте нет никакой связи, которую можно взять из предмета, наоборот - всякая связь в объекте есть порожденная в единстве самосознания; у Фихте - все определения универсума есть результат caмопознания абсолютного Я. С другой стороны, мышление - tabula rasa и всякая связь, определенность категории должны отыскиваться и выводится из предмета. 
   Значит субъективный идеализм придерживается того, что всякая определенность, связь, категориальное отношение, вносится в предмет из мышления. Эмпиризм полагает обратное - определенность, связь, категории, даже мышление, существуют в предмете, выносятся и перемещаются в пустое мышление. Присмотримся к этим противоположностям внимательнее. 
   Субъективный идеализм настаивает, что определенность предмета внесена в него. Встает вопрос, а можно ли внести в предмет то, что не связано с природой предмета. Пусть мышление обладает изощренной собственной определенностью, но предмет остается противоположным мышлению. Значит, мышление свою определенность должно перенести на противоположное, а если предмет этого не захочет? Видите сейчас, в чем был крах хотя бытие и Канта - он очень много кричал о высшем единстве мышления, о категориях и всех вспомогательных средствах, чтобы овладеть природой многообразия внешнего мира. А на Канте очень хорошо видна расколотость на мышление и эмпирическую определенность мира без всеобщего - образец классически чистый для этого момента развития отношений бытия и мышления.
   Сколько мышление ни возится с многообразием, оно так и остается многообразным. Все что мы делаем в качестве упорядочивающего, подводящего многообразие предметного существования приводит к тому, что мы получаем  только субъективное представление об этом, а сам мир остается расчлененным многообразием единичного. То есть, эмпирическое многообразие единичного не подчиняется тому, что бы в него внесли связь, определенность, единство, которое имеется в мышлении. В этом пункте субъективный идеализм и терпит крах. Ошибочно, значит, что мышление вносит в предмет всякую связь, что оно полагает определенность предмета. 
   Эмпиризм утверждает обратное - связь, определенность и даже сами категории существуют в самом предмете. Но тогда возникает нелепость, если предмет все это содержит, тогда не нужна вообще деятельность мышления. Оба подхода, следовательно, являются односторонними и неистинными. Нелепо искать категории в самих предметах, вещах, в самом конечном, но столь же нелепо полагать что они существуют только в мышлении, самосознании, разуме и более нигде. 
   При всей противоположности у эмпиризма и субъективного идеализма один порок: субъективный идеализм полагает, что только мышление является истинным и единственным бытием, а эмпирическое существование в его многообразии и есть единственная реальность. Кстати, это излюбленная предпосылка современного состояния диамата. А если мы мышление для простоты представим как форму, а внешний мир как содержание, то получим, что эмпиризм утверждает существование содержания без формы, а субъективный идеализм полагает, что истинная форма существует без содержания. А содержание, материл без формы - это абстракции пустой форму или бытие бесформенного содержания. Удерживая истинной лишь форму, содержание оказывается вещью в себе. И наоборот, принимая посылку эмпиризма, что многообразие вещей есть единственное бытие  -  мышление оказывается вещью в себе. Современная философия не любит думать и вспоминать выводов эмпиризма. 
   Независимо от того из чего мы исходим, из мышления без бытия, или из бытия без мышления - конечным выводом получаем в себе; в одном случае она в субъективности, во втором - в объективности. Эти односторонности порождены тем, что имелось непосредственное снятие субстанциональности; именно непосредственность является результатом абстрактного отношения мышления к себе и то, что единичное и особенное объективности сохраняет видимость истинного бытия. Обе эти крайности являются противоречивыми в себе. В них удерживаются моменты мышления без бытия и бытие без мышления. Мы имеем дело с явлением единства, а не самим единством, то есть, один момент единства. Субъективный идеализм и эмпиризм имеют ту же предпосылку - раскол на субъективность и объективность. Как выйти из этого противоречия. Можно бы отвернуться от этого и поискать истинного за пределами, но мы приобретем такую же односторонность. Остается пройти весь процесс этих односторонностей, то есть, исчерпать всю тотальность эмпиризма, как аналитической формы познания, как анализ единичного содержания  установление связей, родов, видов и т. д. Другой - исчерпать всю односторонность субъективного идеализма, который по своему прав, утверждая, что без мышления с содержанием делать нечего. Вся их одностронность и состоит в том, что в одном случае утверждается необходимость только мышления, в другом только бытия. При том, если эти односторонности приобретают классические формы, давая определится до полноты в каждом моменте, то эмпиризм своим последним выводом будет иметь, что существует только вещественное, а в субъективном идеализме обратное: только наше представление, ощущение или абсолютно чистое самосознание. Но это происходит только тогда, когда удерживают эти односторонности и им не дают развиться в их полноте; поэтому промежуточных, ублюдочных форм эмпиризма и субъективного идеализма великое множество. Ну, а если дать развиться каждой односторонности, не удерживая на какой-либо фазе, достичь собственной тотальности, то эмпиризм перейдет в противоположность, но поскольку он не может определить ее, он объявляет ее потусторонней, неопределенной, но реальной...- и там летают тарелки.
   То же происходит и с трансцендентальным или субъективным идеализмом, он с необходимостью приходит к объективности, но не может определить ее природу. Только снятие этих моментов в их противоречии дает возможность выйти к действительной природе единства мышления и бытия. Надо выйти за пределы как аналитического так и синтетического способов познания, т. к. они принадлежат опытной науке. Значит, надо снять сам опыт. Субъективный идеализм и эмпиризм являются рефлексией опыт, философия здесь сколь присутствует, столь ее и нет. 
   Снятие противоположностей эмпиризма субъективного идеализма есть лишь форма проявления или выражение того, что сам 2-й момент всеобщего единства подвергается снятию. Результатом должно быть преодоление рефлексии 2-го момента и соединение его с действительно всеобщим. Хочется подчеркнуть здесь два момента. Во первых, как установили, возврат от особенности всеобщего к всеобщему не возможен в одном лишь моменте, или в моменте всеобщности или в особенности всеобщего, это как раз пытались сделать эмпиризм и субъективный идеализм. Поэтому если хотим возвратиться от особенного к всеобщему, надо преодолеть и момент односторонней всеобщности, с одной стороны, и момент единичного и особенного -  с другой. Надо снять абстрактно всеобщее, и единичное и особенное - без всеобщего с другой стороны. Это снятие завершается собственным противоречием, которое присуще этим односторонним тотальностям. Противоречие ведет не только к тотальности каждой односторонности, но и к выходу, снятию каждой односторнности. Это дает такое всеобщее, которое через особенное возвращается к себе; или дает такое особенное, которое едино с всеобщим. Здесь утрачивается неопределенность всеобщего, и столь же утрачивается видимость самостоятельности единичного и особенного. Бытие благодаря этому получает единую тотальность отношения всеобщего, особенного и единичного; а это значит, получаем единую тотальность конкретно всеобщего в нем самом. Вот что имеет место в сфере всеобщего единства мышления и бытия, если брать основные моменты.
   Но мы еще не продвинулись к тому, чтобы иметь право приступить к рассмотрению какой-либо особенной формации природы и духа. Мы должны присмотреться, что происходит в этих 3-х моментах по существу и глубже. 
Первым моментом с необходимостью выступает всеобщность и непосредственность или простота всеобщего. Если бы имели только непосредственную простоту, тогда бы речь могла идти только о эмпирической непосредственности, с другой стороны если бы сказали - только всеобщее, тогда бы имели другую крайность на этой ступени - субъективный идеализм значит, и то и другое является только путем к истине, но не истиной, которая должна быть предметом философии. Отсюда и противоречивое определение - простое, но всеобщее. Это означает, что ни эмпиризм, ни субъективный идеализм, как начала, не истинны и не являются философией. Простота, непосредственность, должна познаваться в определениях, категориях мышления - все остальное до-философские способы или способы приведения к определенности философского способа.
   Противоречие непосредственно всеобщего и является источником всего дальнейшего. Но всеобщим действительно становится что-то, когда оно в себе опосредствовано, в общем виде мы это рассмотрели. Непосредственность это различие , определенность - развитие отсутствует. А форма должна быть. всеобщей. Противоречие и состоит в том, что непосредственность всеобщего содержания или всеобщая непосредственность содержания есть односторонность и не по отношению к чему то, ведь никакое предшествующее единичное и  особенное содержание принято быть не может, и не односторонность отношения к последующему, его еще нет здесь, а односторонность в нем самом. Значит, если в процессе мышления о любых предметах, которые должны определить в форме чистой цели, сталкиваемся с односторонностью предмета в нем самом, то следует ожидать, что этот предмет не удастся остановить - он сам разложит себя, изменит и окажется своим иным.
   Чаще указывают на конечное существование как на одностороннее и ограниченное, и у вас может сложиться превратное впечатление, что если мы удержим противоположный момент, например всеобщность, то там нет односторонности. Но в том то и дело, что всеобщность как таковая, не имеющая определенности - конечна. Такова односторонность 1-го момента: противоречие есть, но оно еще не выступившее. Это противоречие и приводит к тому, что всеобщее подвергает себя отрицанию: непосредственное делает себя своим иным -  опосредственностъю, то есть в нем есть различенностъ. Далее мы увидим, что оно есть не только опосредствованное в себе, но и опосредствующее, т. к. опосредственность предполагает, что 2-й момент определил себя как иное: он опосредствован, но еще не опосредствующее. Он не жалкий продукт чего то, а он сам определяет. Во всяком случае, вы должны уяснить, что во 2-м моменте сам он возникает только потому, что отрицание 1-го момента не является пустым, ведущим в ничто. Как бы это отрицание не было непосредственно, оно является определенным. 
Итак 2-й момент - опосредствованность как результат противоречия 1-го момента, который исчез во 2-м моменте. Сам 2-й момент потому и выступил, что непосредственность снята в опосредственном - 1-й момент оказывается моментом 2-го момента. 2-й момент это не просто иное 1-го, а такое, которое содержит 1-е в себе самом, 1-й момент относится к своему же собственному иному. Мало того, что 2-й отрицает 1-й момент всеобщности, он еще отрицает в нем самом имеющееся иное, он отрицает свое собственное иное. 
Это не то, что вам больше всего известно: что есть какая-то вещь, состояние и вдруг оно подвергается отрицанию, выступившее другое вновь подвергается отрицанию - говорят это и есть отрицание отрицания. Как видите, процесс отрицания отрицания намного сложней и имеет другую природу, которая состоит в том, (хотя мы подошли только к первомy отрицанию), что оно отрицает не просто иное, и не что-то приходит откуда-то и отрицает: пришел пролетариат и победил что-то. Сам второй момент, как видите, есть результат противоречия 1-го; его собственная определенность возникает из определенности самого всеобщего. То есть, любую определенность всеобщее черпает из себя самого. Если бы это было тавтологией, то сколько бы мы наименований не давали, получали бы одно и то же. А у нас 2-й момент не только есть в самом определении 1-го - всеобщности непосредственного содержания, но еще и его иное, его отрицание. Тут и выясняется, насколько неподходящи все эмпирические методы, которое укладываются в два основных - аналитический и синтетический. Само исходное начало, как мы установили, есть не только аналитическое или синтетическое.
   То же происходит при возникновении 2-го момента: с одной стороны сама определенностъ - иное  всеобщей непосредственности - есть результат самого всеобщего. Это было бы аналитическим если бы это иное не было действительно иным 1-го момента, и не содержало его отрицания. Значит и в процессе перехода для постижения развития всеобщего абсолютно неподходящи эмпирические методы.
Метод здесь необходимый, носит известное, тривиальное название - диалектический метод. Резюмируя наши выводы, этот метод должен начинать рассмотрение предмета в его всеобщности и непосредственности содержания как единство мышление и бытие . Всякие иные методы ни к диалектическому методу, ни к содержанию этого диалектического метода отношения не имеют. Итак, предмет должен быть всеобщим и непосредственным по содержанию - таково начало.
   Мы подошли к труднейшему м>м„к тому^что здесь 2-е не проев о отрицает 1-е, но еще, поскольку 2-е содержит в себе 1-е как момент, оно отрицает не вне себя это 1-е, а в себе самом свое иное. Если второй момент можно назвать первой отрицательное- • тыс в сфере всеобщего, то здесь мы подошли к отрицательности самой отрицательности или если угодно, к отрицательному отношению самой отрицательностью. Это в высшей степени интересный и трудный пункт, что те немногие представит ели, которые разрабатывали диалектику мышления, за всю историю философского познания, останавливались на этом пункте. 
   На современной ступени философского развития нетрудно разработать диалектику конечного - это первое, что доступно при разработке диалектики. Суть проста: берется конечное, то, что втягивается в орбиту аналитического и синтетического познания, избегая субъективной рефлексии, начинают рассматривать это эмпирическое содержание в его собственной определенности, независимо - объективному или субъективному миру оно принадлежит. И вскоре обнаруживается, что эмпирическое содержание гибнет не потому, что оно находится в связи с чем-то - как сейчас некоторые апеллируют к универсальной связи которая губит все и вся. Но не она виновата, а ограниченность всего конечного. Конечное только потому и существует что оно само в себе есть граница, которая не отделима от конечного существования как в объективном так и в субъективном мире - уберите границу и уничтожите само конечное. Но граница - это обоюдоострое лезвие, она столь же обеспечивает бытие конечного существования, сколь обеспечивает и ничто; при этом безразлично о какой границе идет речь. И эту форму отрицания единичного и конечного раньше всего исторически осознали софисты. Античный скептицизм распространил это на все существующее единичное. Были рассмотрены не только обыденные представления о нравственности, морали, совести, но и все научные положения оказались при рассмотрении, что нет положения, которое не разрушало бы само себя. Великий вывод. Это означает, например, что нет ни одной исторической формы права, которая не оказалась бы  бесправием. Все конечное столь же содержит момент истины, сколь и не содержит. Конечно, можно блеснуть широтой и сказать, что нет ничего что бы не содержало истины и истинного. Верно. Но ведь есть разница: проявление истины или сама всеобщая истина в ее определенности. Разумеется, что нет ни одного человека, в котором ничего не было бы от природы человека, но означает ли это что все похожи, что все - люди с большой буквы или просто человек? Так и здесь. И эта форма раньше всего осваивается, и вы знаете это не только у софистов, но и у Сократа, у которого даже сама эта форма восстала против себя. 
   Что неудовлетворительного в этой форме, которой у нас до сих пор любят манипулировать в диамате. Конечное, единичное, преходящее изменяется, гибнет - ну и что? Важнее другое - что является результатом?
   Но у них все конечное достойно гибели и дальше этого фаустовского положения дело не идет. А нам важно не только что конечное или абстрактно бесконечное переходят в иное - важно во что переходят. Это и есть трудное в освоении диалектики. Если переходят в неопределенное иное, тогда ничего не получаем, кроме такого же нечто, которое исчезло. Утверждают, что тут-то и имеет место развитие: это изменилось, исчезло; но это столь же имеет отношение к развитию, сколь и не имеет, ибо момент изменения конечного или односторонне бытие бесконечного - это еще не развитие. Форм проявления развития много, а развитие одно.
   Иным конечного является бесконечное. Вот здесь и выступил Сократ: выходя из софистов он обратился против них. - Мало доказывать, что конечное само себя отрицает, важно, во что оно отрицается, а отрицается оно в бесконечное. На этом моменте раскрывается, что за противоречие присуще конечному. Оказывается, что противоречие, приводящее конечное в противоположность - свое иное - вовсе не есть конечное противоречие. То, что губит все конечное в объективном и субъективном  мире, есть противоречие конечного и бесконечного.
   В лице Сократа делается первый шаг, что нужно не само изменение в его конечной природе, но исследовать то, во что оно переходит. Дальше этого Сократ не пошел. Больше того, сама эта форма диалектики оказалась в форме субъективного идеализма - субъективной иронии. То есть, здесь не само содержание, предмет, реальность, не само и конечное бытие переводят себя в бесконечное бытие - рефлексия о конечном бытии, поведении, отношениях и т. д. . оказываются переходящими в противоположное. 
   Вот на этих предпосылках и выступил Платон, который по праву считается родоначальником научной диалектики. Это звучит страшно для воинствующего эмпиризма, т. к. только он претендует на статус научности, а Платон был идеалистом, а значит у него все не научно.
   Платон занят рассмотрением не в пределах субъективной рефлексии, а занят самим содержанием, следовательно, с него начинается объективная по содержанию диалектика. У нас настолько утеряно это принципиальное различие, что всякое резонерство, что все связано со всем, предполагает, что автор стоит на почве диалектики...

vispir.narod.ru