ФИЛОСОФИЯ  ГЕГЕЛЯ  КАК  ПРЕДПОСЫЛКА  ДИАЛЕКТИКИ  ПРИРОДЫ  ЭНГЕЛЬСА
    

Содержание курса должно быть понятно: с одной стороны "Диалетика природы" Энгельса, с первого взгляда, работа которая меньше всего представляет трудностей, с другой стороны "Философия пририроды " Гегеля; и та и другая работа подчинены рассмотрению природы. Казалось бы можно остановиться на том, что привести основные положения  "Диалетика природы " Энгельса, потом найти подобные в " Философии пририроды " Гегеля и оговориться, что у Гегеля - чистый идеализм, у Энгельса - материализм. Но результат такого подхода был бы научно пустым. И вот почему: сколько бы мы не сравнивали по содержанию и методу, сколько бы не устанавливали противоположностей, мы упустим главное: чем должна быть философия после исторического развития, что является философским в "Диалетике природы ", а что нет и т. д. Тем более что у Энгельса название не "Философия природы", а "Диалетика природы", а такое название еще не говорит философская или нет эта работа вообще. Можно что угодно рассмотреть как диалектику предмета. Я знаю, что у многих корифеев философии такой взгляд распространен. Например: диалектика экологии, философские вопросы создания искусственные прудов, разведения рыб и т. д. Это в общем то не ново: Фихте в свое время издал объемную "Философию права" , там среди собственно правовых положений, определений и т.п., касается того, какова должна быть система паспортов в развитом манархическом государстве, и приходит к выводу, что для подозрительных лиц со стороны государства, нужно, чтобы помимо подписи его - был портрет. - Это и есть наш паспорт. у Платона в "Государстве" есть так-же пассаж, где он обсуждает, как должны сидеть няньки с детьми. Все это как видите входило в философию. Но вопрос в том, является ли это философией? Поэтому мы должны рассмотреть не только "Диалетику природы ", но к всю философию Гегеля; тем более, что сначала был Гегель, а потом Энгельс.
    Философия Гегеля для нас очень важна, хотя казалось бы мы должны выйти на весь исторический процесс развития философии до Гегеля, чтобы решить откуда у Энгельса те выводы и какова их необходимость. Но есть один пункт, который нас удерживает от такого вхождения в историю. Взгляды Энгельса возникли именно на основании философии Гегеля. То есть, Маркс и Энгельс не могли бы сделать свои выводы если бы они выступали в иное время, скажем после Канта или Шеллинга - это принципиально важно. С формой и содержанием философии Гегеля связано выступление на сцену философской т.зр. Маркса и Энгельса. Это тривиально известно по работе Ленина  "Три источника и три составныих части марксизма". Я не буду присоединять сюда Фейербаха и затруднять и без того сложный процесс.
    В литературе бытует формула, что будто бы Маркс и Энгельс из Гегеля взяли диалектику, а из Фейербаха - материализм, и соединили их таким образом, что в марксизме не осталось Фейербаховского материализма, а в диалектике - диалектики Гегеля. Так возник якобы диамат. Это звучит очень красиво, не содержания в этом нет.
    Присмотримся к главному: Сам Фейербах был продуктом философии Гегеля, поэтому он в лучшем случае может быть как момент, который мог присутствовать в историческом развитии Маркса и Энгельса, то есть этот момент не обязательно должен быть представлен вне Маркса и Энгельса. Поэтому вопрос следует ставить  - каким образом опираясь на Гегеля - Маркс, Энгельс и Ленин делают свои выводы, хотя Ленин лишь резюмирует то, чего достигли Маркс и Энгельс.
    Философия Гегеля представлена полностью в кратком очерке "Энциклопедия философских наук" это система в полном смысле слова. Входят в нее "Наука логики", "Философия природы" и "Философия духа". Известно, что Гегелю принадлежит разработка в лекционных курсах отдельных частей "Философии духа": права, религии, эстетики и т.д. Мы не будем детально касаться "Философии духа", скажу только, что современное отношение к "Философии духа" является вопиющим недоразумением по одному пункту. Дело вот в чем: в "Энциклопедии философских наук" философия изложена таким образом, что все три части системы имеют логическую форму. То есть, независимо какой частью мы заняты - везде имеем логическую форму рассмотрения предмета. Ну а что касается разработок, то, хотя они и связаны с логической формой, но они носят характер исторический. Это принципиально важно. И если бы историческое было логическим и наоборот - тогда это объединение было бы простительным. Но историческое в лучшем случае есть лишь становление логического. Вот почему нельзя делать так, как делают Овсянников, Гулиан и Бакрадзе, когда рассматривают "Философию духа", например, в моменте религии, и вводят содержание лекций по философии религии. Это смесь исторического и логической форм, которую Гегель никогда не создавал. Для чего у Гегеля встает вопрос о разработке? Для того, чтобы показать, что та логическая форма, которая трактует предмет, была подготовлена всем историческим развитием этого предмета. Логическая т.зр. есть такая истина, в которой завершается весь исторический процесс развития и трактовки данного предмета. Поэтому, разбирать философию Гегеля можно только по "Энциклопедии философских наук" и по подробно написанной "Науки логики", где представлена логическая форма самой логики.
    За пределами нашей проблемы останется "Философия духа" т.к. "Диалектика природы" не дает нам такого материала, и нам пришлось бы выйти за пределы "Диалектика природы".
    Итак, чему посвящены "Науки логикиquot; и "Философия природы"? В отношении "Философия природы" все просто: она посвящена тому, что представляет собой природа. Труднее ответить чему посвящена "Наука логики". Она ничему не посвящена - если брать сферу представления, наличного единичного, кроме как рассмотрению природы и духа. Никакого иного содержания в "Науке логики" нет. Но вы скажете, что о природе и духе там и не упоминается; не является ли это произволом моего субъективного утверждения? Нет. Все зависит от способа мысли, трактующей предмет (содержание предполагается то же).
    Можно сказать, что в конечном счете, Вселенная: отношения в ней, пестрота явлений, случайностей, единство этого многоооразия - все это является предметом не только всех наук, но и всех Форм искусства. Однако почему различаются тогда наука, философия, религия, искусство? Ведь содержание одно и то же, выражаясь языком Гегеля, в себе. Форма, способ рассмотрения значит не есть что-то невинное для содержания.
    Если мы имеем дело с опытом, рассудочным мышлением, и желаем иметь дело со Вселенной, ее сущностью, то дальше результатов положительных наук о природе, обществе и мышлении, мы не пойдем. Больше того, если мы даже берем не форму рассудочной рефлексии, а интеллектуальное созерцание, или, так сказать, духовного созерцания, а это уже другой способ освоения созерцания, мы, рассматривая науку, философию и т.д., но дальше чем в области искусства мы не окажемся. Если утвердимся на уровне представления, то мы рассмотрим все на уровне религии/?/. Мы перебрали эмпирически некоторые способы, в которых выступает содержание. Для философии требуется свой метод. Каков же он и каков предмет. На первый взгляд в философии бедственное положение: ведь остальные науки знают хотя бы свой предмет - он обычно дан. А здесь требуетея отправляясь от двух неизвестных получить известное. Но почему на первый взгляд? А потому что то, что является достоинством положительных наук - данность содержания - при рассмотрении оказывается недостатком.
    Когда говорят, что дано что-то, то ясно что может быть дано только конечное; бесконечное не может быть дано именно потому, что оно бесконечно. Поэтому и возникает вопрос: есть ли вообще бесконечное, если оно не дано? Это данное помимо конечности обладает еще и случайностью: то, что дано, может быть и не дано. Согласитесь, какой научный энтузиазм может породить случайное: тратить всю жизнь на то;что-бы познать то, что существует, но может и не существовать. Например: пока есть пространство, то будет и геометрия. Но это ведь субъективная уверенность, так как нет необходимости пространства. Meдики исходят из человека и его болезней, - существование медика зависит от болезней, от небытия. Был правда в 30-х годах афоризм, что случайность есть лишь непознанная необходимость. Как только ее узнали - так она сходу становится необходимой. Это шедевр, конечно и похоже, вроде, на Демокрита: случайность - это то что мы знаем. Но случайность определяется вовсе не тем, знаем ли мы ее или не знаем. Что значит материалистически читать Гегеля - не было циркуляра "Что значит читать материалистически", поэтому положение Гегеля сразу преобрело характер бессмыслицы. Ведь у Гегеля случайное есть то, что не соответствует своему понятию, а понятие есть как раз единственно действительное. Что же является действительным? - Неужели нечто единичное? Единичное потому и единичное, что оно выходит за пределы себя самого и соотносится. Может быть особеное действительно? Но особенное потому и особеное, что оно отлично в себе от другого особеного. Значит все случайно, что не соответствует всеобщей природе, всеобщей необходимости.
    В основе этого афоризма лежит то, что случайность и необходимость находятся в непосредственном отношении, и мало этого, само познание их непосредственного отношения должно быть непосредственно. Общий вывод: непосредственность - это ужасная абстрактная односторонность и фикция. - То, что непосредственно, действительно не имеет в себе необходимости. Но если возьмем одностороннюю опосредственность, то вроде, имеем связь, отношения и прочее, но и это имеет характер односторснности, при которой получим абстрактное всеобщее.
    Когда рассудок пускается в философствование, то, созидая абстрактное всеобщее он тут же возвращается к непосредственно воспринимаемому. Отсюда и тавтологический лозунг: "философия должна быть обобщением опыта", т.е. абстракция не может уйти от эмпирического материала. Это откровенное признание - так надо и поступать - при чем здесь обобщение?
    Почему же опосредствование тоже односторонне? Оно есть абстрактное особенное. Значит, в опосредствовании не хватает момента непосредственности, родственности и наоборот. Если перевести на язык категорий, то имеем что во всеобщем нет особенности, а во втором случае в особенном нет всеобщности. А такой дуализм всеобщего и особенного и есть метафизическая форма мышления. С одной стороны, Бог, а с другой, покинутый Богом мир. И не знают, что делать с этими двумя формами дуализма: то ли весь мир утопить в Боге - спинозизм, то ли Бога утопить в мире.
    Суть этой неразберихи в том, что здесь насильно удерживаютая абстракции односторонних всеобщности и особенности. Вследствии этого они не могут обнаружиться в своей определенности; не получается самой единичности. То есть, или ползучая эмпирия, чувственно воспринимаемое единство, или потусторонняя сущность. Отсюда и все плачевные выводы: отзывается Вселенная не может быть в себе процессом, мышление тоже. Оно может быть либо непосредственным, или опосредствованием, которое никогда не находится в пределах конечного.
    Выход один - снять эту односторонность. Зта задача и встала перед философией Гегеля: снять неистинность предмета и способа, ибо оказывается они не безразличны друг дру|у. Выскажу предварительно несколько положений. Вы знаете, что основной вопрос философии это отношение мышления и бытия. Почему же в русском переводе везде фигурирует отношение мышления к бытию? Это не ошибка людей, не знавших немецкого. Союз "и" демократический, он оставляет равноправие соединяемых; предлог же "к" означает подчиненность, принадлежность. В первом случае мышление и бытие равноценны, во втором мышление относится к бытию как к истинному, оставляя мышление как превратное. Так что я думаю, что переводчики были сподвижниками тех, кто объявил мышление частным случаем материи, его модусом. Что же здесь на самом деле происходит?
    Я не собираюсь разматывать весь клубок противоречий за 3 тыс лет, коснусь одного пункта в связи с этим. Эта форма перевода и связанная с ней т. зр., исходят их того, что мышление и бытие безразличны друг другу. В переводе появляется та мысль, навязываемая Энгельсу, что бытие могло бы существовать без мышления, то есть, что мышление случайно, а бытие необходимо есть. Но мышление имеет своей предпосылкой бытие, значит, и бытие должно быть случайным. Раз мышление конечное, которое существует наряду с единичным, то бытие тоже не бесконечное. Пусть мышление самое жалкое , какое угодно: онтологическое, антропологическое, кибернетическое, химическое, биологическое, даже пусть социальное, но коль оно вне бытия, то бытие уже ущерблено, конечно; так как не может быть бесконечным то, что содержит вне себя даже самую жалкую конечность. Ну, а если они конечные, то неистинным и должно быть что-то третье, не бытие не мышление. Вот это и есть Бог. - Нам преподают теологию под видом диамата.
    Для Энгельса мышление является атрибутом материи в спинозовском употреблении слова. А атрибут есть то, без чего не существует субстанция. Значит, если нет мышления, нет и материи и наоборот. Рассматривая формы материи Энгельс говорит, что мышление есть высшая форма материи. Оказывается что мышление не внешнее для материи, и материя вовсе не то, что существует вне мышления. Но, помимо того, что материя существует вне мышления само мышление есть форма материи. Значит все формации, что проходит материя до мышления, это определенные содержания материи, а истинным оно выступает только как мышление. Но и мышление существует в разных видах. Истинного своего бытия материя достигает, когда содержание этой материи само выступает в форме разумного мышления. Ясно, почему диалектическое мышление является единственно истинным способом познания; и что содержание никогда не имеет истинной формы существования пока оно не достигло формы разумного мышления. Это необходимость к которой приходит материя: к своей же собственной разумной форме.
    Збегая вперед, я разрушил бытующую фикцию, что, будто бы, материя - это есть нечто вне мышления; конечно есть материя вне мышления, но это материя, не достигшая своей высшей формы. Важнее другое - без мышления мы не можем и слова сказать о материи.
    Суть проста: проходя через различные свои формации,  формообразования в природе и духе, материя лишь в диалектическом мышлении приходит к единству с собой; лишь через диалектическую форму мышления материя возвращается в себя .     И еще одно положение, которое никто старается не читать, не слышать, невидетъ. В диамате мышление и внешний мир существуют сами по себе, и мышление должно быть способно познавать его. Если говорят, что мышление не может познать мир и начинает искривляться, тогда на помощь придет практика. Но практика ведь начинается с мысли. У животных нет практики, у них есть инстинктивное поведение, определяемое их выделениями, потому что они не дошли до мышления. Это незначит что мыслей нет у животных; но в строгом смысле, мысль есть тогда, когда она есть для себя. Поэтому и люди многие не является мыслящими.
    Практика своей предпосылкой, исходным пунктом требует мысли, тогда только она практика. Это не преследование какого-то единичного ради единичного, а нечто выходящее из мышление по направлению к особенному. Да и Маркс давно заявил в "Капитале", что какой бы не был плохой архитектор по сравнению с пчелой, тем не менее он имеет перед практикой в голове нечто идеальное, то бишь идею, что он хочет реализовать. То есть теоретическое является предпосылкой практического действия. Каким же образом тогда практика может быть определяющей для мышления и спасать дуализм мышления и бытия? Положительный вывод: если бы само бытие внешнего мира через свое , развитие не пришло к мышлению и если бы это единство уже не имелось как предсуществующее для рассудка, именно для рассудка, т.к. ему кажется, что единства нет; если бы не было единства как предпосылки - невозможно было бы никакое практическое и теоретическое отношение. Не нужно особенно гордиться что мы делаем все, мы познаем все. Мы делаем и познаем внешний мир лишь потому, что он сам дошел до нашего мышления. Он должен дать реальную основу для мышления, а наше дело сделать эту мысль существующей для себя самой, это наша обязанность. Если мы пользуемся мышления как задатком природы, то остаемся в сфере мышления в пределах животного мира;если же развиваем мышления и делаем мышления предметом мышления, тогда мы шаг за шагом идем в сферу человеческой сферы мышления.
    Как же тогда быть с предметом и способом философии? Для того чтобы приступить к познанию предмета надо его сначала определить, а определить его можно только через мышление. Вывод простейший: не всякая степень познающей деятельности является достаточной что бы открыть предмет философии и приступить к его раскрытию. То есть, требуется определенная ступень мышления, чтобы найти только бытие мышления, не говоря об определенности этого бытия.    Философия не есть начальная форма познания - это голый факт, значит, предполагается иное в качестве формы и способа познания. Рассмотрим опытный способ познания, хотя следовало коснуться всех.
    Установили, что в опытной науке предмет дан. Встает вопрос - как же быть с мышлением? Есть два этапа. Мышление присутствует, но не рефлектированно в себя - это непосредственный стихийный опыт. Здесь есть предмет и он составляет главный интерес. То естъ субъективность как средство, а предмет - источник законов, отношений и т. д. Мышление даже не обращает на себя внимание, довольствуясь раскрытием определенности предмета. Но, по мере познания предмета меняется даже стихийное мышление. Сперва предмет дан в чувствственном созерцании как некая целостность, но далее выступает рефлексия и начинает различать стороны, отношения; раскалывает предмет на внутреннее и внешнее, причину и действие и т. д. То есть все категории, которые известны в диамате есть результат рефлексии в опыте. Но они должны быть соединены, а соединяя получаем нелепости: сущность есть явление и наоборот, причина есть действие. Вот тут и обнаруживавтся, что категории, которые считались строго научными, противоречивы. И рефлексия начинает заподазривать, что дело не только бытии, предмете, но и в мышлении, которое занято предметом. Она находит множество выходов, утверждая, к примеру, что противоречия не в предмете, а в сознании. И делаются выводы, как у Канта, что нельзя выходить за пределы конечного, иначе там все друг против друга. С одной стороны, опыт имеет дело с явлениями, с другой, он идет к открытию сущности явления и останавливается на их противоречии.
    Следующий момент. Если сознание покинуло в освоении предмета сферу непосредственности, явления, оно конечно сможет существовать. Но в том моменте когда сознание имеет дело с сущностью предмета, выступает момент тождества сознания и предмета; а там где предмет выступает непосредственным явлением, то между сознанием и предметом никакого тождества нет. Вот и весь предел опыта. Значит, явление не снято благодаря ему в сущности, а поскольку сущность остается неразвитой, то не приходим к мышлению. - Опытная наука всегда останавливается на моменте тождества и моменте дуализма сознания и предмета, сколько бы она не прогрессировала. Она остается полагающей, что предмет и мышление сами по себе, но предмет обладает всей полнотой содержания. Неразвитая до конца сущность предмета, никак не обнаруживает себя с тем, что выступает нак форма мышления. То есть опытное мышление заявляет что мышление - зто пустая форма, и в ней должно найти место содержание предмета.
    Когда мы движемся от чувственно воспринимаемого в предмете к его сущности, кажется, что предмет определяет сознание; когда подходим к сущности предмета - сознание определяет предмет. Сущность оказывается опосредствованной деятельностью сознания. В первом моменте бытие определяет сознание, во втором - сознание определяет бытие. А теперь скажите, поскольку мы в опыте дальше этих моментов пойти не можем, что мы имеем здесь: материализм или идеализм? Да не то и не другое, т. к. дальше взаимодействия различных ступеней дело не идет; и не может быть речи о главном вопросе философии. Отсюда и вскрывается опытный принцип. Но поскольку с этим одним принципом познать ничего нельзя, то вводится принцип противоречия или абстрактной противоположности. С одной стороны А=А, а с другой все различенное. Там, где этому принципу опыта не хватает содержания - оно нуждается в материале чувственности. Мышление опыта при всей его абстрактности и якобы самостоятельности существования этой пустой формы - абсолютно несамостоятельно. В практическом отношении, этот рассудочный принцип, есть поведение произвола.
    Для того, чтобы человек вел себя практически, а не следуя чувственным побуждениям, природным; он должен подняться до ступени,, когда он подвергает отрицанию все природные вожделения; или, как сказал бы Декарт: должен достичь способности подвергнуть все сомнению. Но если он подвергнет все сомнению вне и в себе, останется только абстрактное отношение мышления с собой. Это необходимый шаг человека к свободе, но эта ступень соответствует форме фанатизма, который вследствии своей абстрактной тождественности с собой направлен разрушительно против всякой определенности: всего природного, общественно-иоторического, духовного, мыслительного. В политической  жизни этот фанатизм выступает как абстрактное равенство уничтожением всего и всякого, он способен все превратить в мертвый покой. Это может быть только моментом свободы, так как она не может отвернуться от содержания.
    Абстрактная всеобщность тождественна эмпирической непосредственности, значит содержанием такой воли является обычная единичная эмпирия, случайность. И абстрактное мышление начинает выбирать, что удержать, а от чего отказаться. Вот этот выбор она и называет свободой. Вспомним Чернышевского: с какой ноги человек встает с постели - зависит от того в какой позе он лежит. Это и есть произвол, а не свобода, которую находит Чернышевский с наивностью, присущей только ему. Многообразие содержания с одной стороны и неопределенность рассудочного мышления, с другой, остаются неопределенными друг к другу: я могу что угодно принять и от чего угодно отказаться. Опять те же моменты: то абстрактно всеобщее, то абстрактно особенное, то абстрактное тождество, то абстрактное различие. Одно заменяется, идет за другим. То есть рассудок есть произвол мысли, как рассудочная воля есть произвол поведения. По содержанию рас, есть познание сл^гчайного содержания, а произвол есть поведение в сфере случайного содержания.
    Выход один: снять ограниченность рассудка за счет рассмотрения сознания как такового и предмета в его определенности. Тогда мышление, за счет собственной определенности, с одной стороны, и единства этой определенности, перейдет к более высокой форме. Соответственно этому и предмет не будет расколот, и во  взаимодействии они выйдут за границы своей конечности. Мы получим всеобщее в сфере мышления, всеобщность бытия и всеобщность отношений  мышления и бытия по форме и содержанию. Мы получаем вовсе не абстрактное единство, а, поскольку мы подвергли отрицанию все единичное и особенное в бытии, мышлении и отношении, будучи результатом отрицания есть не просто отрицание единичного и особенного, а абсолютное отрицание. Это то, что есть высшая отрицательность. Всеобщая отрицательность есть отрицание не только единичного и особенного, но она отрицательна и в себе. Противоположный результат не соответствует движению содержания и формы. Подвергнув отрицанию единичное и особенное мы получили вроде бы положительное: можно сказать особенное снимает единичное, всеобщее отрицает особенное - получаем отрицание отрицания и должно якобы получиться положительное. На самом деле его нет, и вот почему: положительное не есть первичное;чтобы получить что-то утвердительное, его надо получить как результату здесь мы стоим , хоть и на высшей отрицательности, но положительностью она непосредственно не может стать т.к. она всеобщая отрицательность, и она должна развернуться шаг за шагом в результат положительности. Если бы отрицательность была простой, было бы проще: чистый свет будет чистой тьмой и наоборот. Но всеобщая отрицательность не непосредственна, а тотальность всего процесса опосредствования; поэтому она прежде всего отрицательность. И именно потому, что она она есть отрицательность по отношению к своим единичности и особенности, она является отрицательностью и в себе самой. 
    Между прочим я вам рассказал величайшую трудность эпохи, именно ядро противоречий Вселенной, источник всех противоречий и есть эта отрицательшсть в себе самом. Эта отрицательность не абстрактна, а строго может быть определена как реальная возможность конкретно-всеобщего, зародыш всеобщего, потому что всякая определенность, различенность в этом отрицательном еще скрыта.
    Нам остается наблюдать в мысли, как это всеобщее, вследствии собственной отрицательности определяет себя.
    Мы только что проследили процесс снятия единичного и особенного. Здесь происходит обратный процесс - всеобщее определяется сначала как особенное, а потом как единичное. Но единичное, которое имеет опыт, есть случайное единичное, непосредственное, имеющее беднейшее содержание. - Единичное, которое определяется саморазвитием, самоопределением всеобщности, есть самая конкретная единичность. Это совершенно разные единичные. Как сказал бы Гегель: первая единичность есть природная, вторая есть единичность понятия, т. к. здесь всеобщее, особенное и единичное оказываются самоопределением самого всеобщего и их единства.
    Получаем философский подход к рассмотрению природы всеобщего и его самопроявления . Получаем единичное как понятие эмпирически существующего единичного. Отсюда и требование: помимо содержания, которое оказывается диалектическим, требуется и диалектический способ его рассмотрения. Что же представляет в двух словах, предварительно диалектическое познание? Это совсем не то, что должно различать, соединять, связывать, сравнивать и т. д. , но это познание чего-либо, состоящее в том, что предмет расчленяется на его собственную противоположность. В самом предмере появляется его собственная противоположность, но далеко не безразлична она. Это не эмпирическая, чувственная противоположность: черное - белое, кислое - сладкое, которая применяется в опытном познании, а разложение на противоположности всеобщих определение и не каких иных. Таких, которые выступают в определениях разумного мышления, а не рассудочных категорий и чувствственного восприятия. Но требуется еще один шаг: разумные определения предмета должны быть сведены к единству в их собственной противоположности. Познавать предмет в единстве его всеобщих противоположностей и выражать это единство и есть диалектическое познание.
    Нетрудно сообразить, что оно резко отличается от обычного змпирического познания, которое мы брали, чтобы  пояснить, как диалектическое познание приходит к познанию своего предмета. Эмпирическое познание базируется на двойственности одного и того же принципа: абстрактного тождества и абстрактной противоположности - всегда вынуждено идти или от чувственной единичности к абстрактной всеобщности (аналитический способ), или от абстрактной всеобщности к единичному, чувственному, конкретному (синтетический). Но, в соответствии с принципом расссудка, эти способы никогда не обнаруживают своего внутреннего единства. И в зависимости от предмета применяется то один, то другой метод.
     Философское познание имеет дело, с одной стороны, с сущностью, с всеобщим, но не абстрактно всеобщим, а с непосредственностью всеобщего, чтобы было объединено единичное и всеобщее. Благодаря чему выступает особенность - как оединиченная всеобщность, или овсеобщленная единичность. Вот это противоречие единства, непосредственности и всеобщности и есть начальный момент диалектического познания какого бы ни было предмета. В самом содержании присутствуют здесь все три момента, только в неразвитой форме противоречия. Вот именно поэтому Гегель называет свой диалектический метод познанием в понятии.

vispir.narod.ru