ЕВГЕНИЙ СЕМЕНОВИЧ ЛИНЬКОВ

ДИАЛЕКТИКА СОЗНАНИЯ В ФИЛОСОФИИ ГЕГЕЛЯ

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ
    

ДИАЛЕКТИКА  РАЗУМА
    

 
    

23.III. Итак оказалось, что выступивший разум совсем не понимает себя самого и мы увидели, что истоки этого отношения разума к себе и к иному коренится в основной его определенности - непосредственности: в этом вся суть. И эта простота разума конкретнее всякой сложности.      Но разум и непосредственность это противоречие и потому нам надо снять разум что бы получить непосредственность как истину или наоборот. И здесь важно отметить, что мы, рассматривающие этот процесс должны находиться по бытию своего мышления в сфере рассматриваемого предмета - разума и некоторой рефлексии на него. Но рефлексия эта не заменит стихий возникновения, вступления в наличное бытие и движения непосредственного разума. И я уже объяснял, что если мы уже прошли этот путь, то трудность в том что бы историю развития разума удерживать для самого мышления, а непосредственность выступившего разума такова, что определеность предшествующий ступеней пропала, а если бы эти ступени не снялись - то не выступил бы и сам разум. - Ситуация вроде бы безвыходная.      К снятым ступеням относится собственно и память. И здесь исток афоризма Пушкина о народе утратившем свою память. Но афоризм делающий честь Пушкину является односторонним. При более внимательном рассмотрении трудность здесь не уменьшается, а увеличивается. Дело в том что за разум становится возможным выдавать все что угодно. Но нам надо утвердиться на моменте, что разум только тогда разум, когда он хотя бы стихийно, субстанционально, выступает как результат диалектики всех форм сознания и самосознания.      Что касается мыслительной памяти, то это какие то ступени самосознания - не более, какие то моменты понятия. А поскольку разум еще непосредственный себе, то встает проблема - как непосредственное отношение может ли разум удерживать три момента понятия. Проблема здесь в том, как непосредственный разум сам сделает в себе самом себя рефлектированным. И мы знаем, что разум будет действительным только тогда, когда он будет не только непосредственным снятием предыдущих ступеней, а одновременно рефлексией его инобытия. Но это не разум рефлектирующий об инобытии вне его, а набо что бы инобытие в своей рефлексии выступило как разум о себе самом. Проще - та ступень мышления которая ухитряется по своей форме и содержанию быть таковой, что инобытие оставляет вне себя - не является разумом. И мы уже видели, что разум начинается с простейшего момента - достижения достоверности, что он есть вся реальность. А инобытие предполагает реальность вне разума, а значит в разуме инобытие достигает рефлексии в отношении себя и эта рефлексия есть разум инобытия.      И заметьте - снятие на разных ступенях развития выступает различно, а не шаблонно. Так природная форма снятия такова, что частично сохраняются предыдущие ступени, а разум уже имеет такую форму снятия, что вне его уже ничего не остается. Но даже пройдя все ступени развития разума мы получим лишь развитое понятие разума, у которого не будет еще реальности, которая соответствовала бы понятию. - Это разум отдельного человека или всех как отдельных.      Если бы разум был особенностью общей для всех, тогда бы было достижимо полное снятие, но индивидуальность здесь и выступает препятствием. То есть индивидуальность оказывается способом существования разума и его же оковами. И это будем рассматривать в стихии духа как психологической формации.      Уместно рассмотреть вопрос, каким есть разум под углом зрения основного вопроса философии - продукт субстанции бытия или еще и та деятельность и ее результат, которые не являются непосредственно результатом диалектики бытия и сознания. Или иначе - или это результат деятельности субстанции или должна выступить субстанциональная деятельность и восполнить то, что не дает движение субстанции даже в ее диалектическом движении. Или проще - разум или продукт диалектического процесса бытия и сущности бытия или еще нечто другое. В первом мы уже убедились на диалектическом процессе сознания и самосознания, а сейчас следует выяснить что такое деятельность субстанции, а что разума.      Обыденное сознание склоняется к тому что какое то абсолютное, первоначало, божественное и есть чистая истинная деятельность, которая берется в абстрактности и сводится к тому, что если человек удачно отображает чистую деятельность - тогда он нечто, а если искажает - ничто. На деле, как убедимся, это отношение иное - подлинная деятельность разворачивается как деятельность разума, а не потустороннего абсолютного или предпосылки до разума. Потому, если субстанция и есть деятельность, то это деятельная субстанция, а разум тогда самодеятельная. Ибо в разуме деятельная субстанция достигает реальности своей деятельности. Потому если субстанцию можно окрестить как всеобщее природы, духа и мышления, то разум это деятельность этого всеобщего. То есть всеобщее, достигшее высшей своей деятельности и есть разум, или всеобщее как деятельное.      Итак у нас разум непосредственный и у него есть всеобщая реальность. Если мы будем фиксировать только эту реальность, то получим форму противоречия, как она выступила в философском учении Канта и Фихте - эта реальность всегда будет нуждаться в самой случайной и многообразной эмпирии. То есть эмпиризм и материализм с необходимостью переходят в это представление пустого в себе разума и наоборот, так как момент всеобщей эмпирии и всеобщая абстрактная реальность разума непосредственно переходят друг в друга. Потому материализм с необходимостью становится субъективным идеализмом и наоборот - и драка у них мнимая.      Разум, как непосредственный, должен начинать с наблюдения, но это не наблюдение воспринимающего сознания, здесь разум несет в себе всю реальность - он истина всей реальности и потому в воспринимаемом предмете имеет дело с собой - он ищет себя в вещах и предметах. А значит он имеет дело с природой вещей. Даже рассудок определяя узнавал себя в законах вещей. Но вещи обладают определенностью, иначе это вещ в себе, которой занимается абстракция разума и в которой остается его природа, которую он не знает. То есть абстрактно всеобщее тождество с собой выностится как предмет вне себя и объявляется вещью в себе.      Но этот наблюдающий разум никакое потустороннее, внутреннее, без определенности самих вещей, знать не хочет, потому он и начинает с определенности вещей. То есть задача в том, что бы через определенность вещей придти к раскрытию их природы и этим найти себя в вещах. Но начиная заниматься определенностью вещей, он начинает заниматься их описанием. Но это описание иное нежели в рассудке, который идет от единичностей и ждет когда в них раскроется особенное, и далее добираясь до абстрактно всеобщего. Или наоборот, сделав абстрактно всеобщее эталоном, он отправляется с ним к особенному и единичному. Разум же этими обносторонностями рассудка не страдает, - ему ведомо что есть род, вид, индивидуальность, посредством которых он и приступает к описанию. Причем род проще всего дается этому непосредственному разуму - это то что тождественно себе. Внутри рода он фиксирует различенность как особенность рода - это и есть вид. Но род и вид не есть развитая реальность - не хватает единичного бытия - индивидуальности. Потому встает у разума задача усвоить все три момента в их связи.      Единичность это антипод всеобщего, а должна при этом быть реальностью этого всеобщего, но такой, что будучи единичностью, является ее же противоположностью, ибо реальность единичного есть прямая противополошность реальности всеобщего. Тут и начинаются муки наблюдающего разума. Всеобщность теряется в индивидуальности единичного, в случайности их отношений. - Сколько ни описывай единичное - его не опишешь как всеобщее. Потому разум приходит к единственному выводу - надо бросить описание и выделить существенное и несущественное, и несущественное опустить. Но разделяя на существенное и несущественное разум втягивается сам в деятельность непосредственного разума. То есть пока занимались эмпирическим описанием рода, вида, разум имел дело только с вещами и их природой, а перейдя к наблюдению существенного, разум втягивает и себя как дополнительный предмет в познание этих вещей. И потому, если разум придет к необходимости познания высшей сути вещей, то он сделает себя предметом.      Но вместе с началом выделения существенных и несущественных признаков вещей, разум теряет свою непосредственность, но здесь только первоначальная форма рефлексии - различение еще не ведомо для самого разума. То есть пока разум не достигает примитивнейшей формы рефлексии, ни о каком различи на существенные и несущественные признаки вещей он не знает - каков предмет разума, таков и сам разум и наоборот. При чем он ищет не в вещах и для вещей эти существенные признаки, а для облегчения своего познания единичного. И между прочим, то с чем сталкивается здесь разум и есть трудность философского познания в начале. Философия познает и мыслит единичные вещи природы и духа, но не как единичные - что делает всякая опытная наука, и не как особенные явления природы и духа - что делают науки о природе и духе, а всеобщность в единичных вещах природы и духа.      Существенные признаки это те которые неизменны, тождественны себе, а значит их и надо искать в вещах. Но разум знает нераздельность всеобщности, особенности и единичности и не ищет всеобщее по ту сторону единичности или наоборот. А за существенное модно принимать только всеобщее - род, и это всеобщее существенно и имеет реальность. Значит для наблюдающего разума особенность выступает как особенность всеобщего, но нельзя пренебречь и существенным единичного - индивида. И оказывается , что существенный признак не то, что тождественно себе, а то что переходит в свою противоположность. С несущественным признаком происходит то же только в обратной последовательности - из преходящего он становится тождественным себе. И если искуственно не задержаться на этом, то и далее произойдут обратные взаимопереходы.      Значит всякое неподвижное постоянное различие несущественных и существенных признаков и еще в классификации принадлежности вещам или способу познания вещей в опыте непосредственного разумаоказывается абсолютно несостоятельным. А потому признак есть единство противоположностей как в определенности вещи, так и в определенности отношения непосредственного разума к вещи. А потому единство противоположностей искать как что то тождественное себе является причюдой мышления диаматчиков, на чем они и сломали себе голову.      Значит для разума ясно, что признак есть единство противоположностей и благодаря этому он переходит в более развитую противоположность. Он уже не ищет существенные и опускает несущественные признаки - существенное оказывается несущественным и наоборот. И теперь разум берет отношение , процесс, соотношение противоположностей, то есть нечто в его отношении к иному и так добирается до природы вещей. А единство противоположностей в вещи или между вещами и есть закон. Но нельзя начинать познание вещей с законов, - к этому нужно придти. А закон в его чистоте как единство противоположностей есть понятие. Рассудок доходит до противоположностей, но не знает их единства, а разум начинает преодолевать неопределенность этого единства.      В любом особенном законе есть противоположности и их единство, то есть три момента как и в понятии закона. А в чистоте мы имеем понятие закона и единый закон сущий для этого понятия, а значит в итоге у нас единая реальность закона и единое понятие закона. Здесь в одном случае закон выступает как сущий в себе, а понятие как сущий для себя, а знасит и нет двух законов, где один бытие а другой понятие о бытии закона - есть один закон или понятие, или такое единство понятия и бытия закона, где понытие есть бытие закона и наоборот.      Непосредственному разуму приходится искать закон прежде всего в его наличной определенности, как сущий, и он не думает о законе как о своем понятии. Но закон в явлении или явление в законе, хотя закон вне явлений и тем не менее это закон явлений, или явление вне закона и тем не менее они подчиняются власти закона. То есть имеем здесь еще большую сложность чем в отношении существенных и несущественных признаков. Второй момент полагается с определенностью сущего закона и отношений этих моментов и различению в тотальности закона как моментов в сущем, бытии. Поэтому разум втягивает себя в новую, более развитую форму рефлексии.      Первоначально закон кажется как сущий, обладающий определенностью бытия, и вдруг он одновременно оказывается и понятием как сущим и далее понятие как мыслительное. Здесь два пути - искать мыслительные законы как то что должно быть, даже если не выступает ни одно явление. Но разум это отклонит - он не может заявить, что изъяв средства производства мы построим коммунизм - это рассудок. Для разума понятие закона должно быть и сущим и его определением, определением разума и одновременно сущим бытием самого закона. Именно сняв эту расчлененность разум переходит к познанию закона и это выступает более определенно в органической природе - в организме выступает более развитое отношение различенных моментов и моментов противоположности, чем во всем неорганическом и даже химическом процессе.        vispir.narod.ru