Итак, мы подробно рассмотим феноменологическую формацию духа. В рассмотрении я буду использовать не только соответствующую часть "Энциклопедии философских наук Гегеля, но и большую "Феноменологию духа" и другие работы, в которых Гегель касается феноменологической формации.
    Кто слушал предыдущий спецкурс, знает, что я подробно останавливался на антропологической формации, и поскольку она выступает предпосылкой в диалектическом развитии для феноменологической формации - то сегодня вкратце резюмируем основные моменты антропологической формации.
    Критическую литературу по философии духа Гегеля я же не буду принимать во внимание, так как она в высшей степени неинтересна.
    Антропологическая формация в целом, это выступившая в Возрождение проблема отношения души и тела. Прежде всего следует сказать, что речь здесь идет не о естественно-научном представлении, а о философском рассмотрении того, что представляет собой человек по сути своей.
    Обычная антропология рассматривает природно-физиологическую определенноеть человека, трактуя о расссах, их связи с природными условиями, определенностью кожи, тела, формы лица и т.п. Но это все ие имеет отношения к философии, где речь идет о том, каким образом природа в процессе развития приходит к человеческому духу. Поэтому достойна удивления например позиция Ситковского, который излагая философию духа в целом, говорит, что Гегель махровый идеалист потому, что рассматрривает человека иск-лючительно под углом духовной сущности. А через несколько страниц: что Гегель трактует тело и отношение к нему, и таким образом дух обретает тело и т.д.
    Итак, что такое антропологическая формация развития мышления, с чего начинается, как идет и куда приходит.
    Предпосылкой антропологической формации выступает органическая природа, причем ее высшая форма - животный мир. В рассмотрении природы я коснусь двух т.зр. Мтериалистическая т.зр. сводится к тому, что природа есть многообразие единичных телесных образований, вещей; то есть природа есть многообразная материя. В философии нового времени единичные образования определились как модусы, акциденции. Итак материя - многообразие акциденций, а мышление в этих формах материализма трактуется как производное от материи, и знажит мышление здесь акциденция акциденции, то есть случайность случайности.
    Но не сумасшедшему не трудно сообразить, что производное всегда ниже производящего, и как тогда это производное может знать, усваивать свою причину. И на вопрос - почему сознание способно отражать - ответа нет по сей день. И если отражаемое выше отражают его, то не сознание должно мыслить, к примеру, полевой шпат, - а наоборот. В этот тупик и впала линия исторического материализма.
    В противовес этой линии пытались принять обратную - абстрактно противоположную позицию: из сущности природы вывести мышление человека, причем сущность природы предполагалась как противороложность единичных образований, и получалось, что абстрактная сущность должна была выступать в форме души, духа и т.д. Поэтому вся фил нового времени ограничилась выводом, что видимо ни материальное нельзя вывести из духа, ни дух из материи, а потому следует искать единое основание. Этот взгляд филисофии нового времени и является в наше время непревзойденным и бытующим по сей день. Хотя у нас по вкусу времени и духу стараются тянуть линию эмпиризма и из многообразной материи выводить мышление как функцию. Но что же есть материя? Что это "философская категория для обозначения"? Но меня интересует не наименование материи, а что она есть сама по себе. Здесь намечались в философии нового времени две тенденции.
    Первая уиверждает, что материя есть многообразие единичных телесных образований и ничего более, - это выступает предпосылкой философии Бэкона, Гоббса, Локка. Вторая - позиция французского эмпиризма - утверждает, что когда мы отвлекаемся от ограниченности конечных определений материи - мы получаем материю как таковую. Но эта материя, будучи основой всех материальных образований, существует только в субъективном представлении, так как во внешнем мире ничего кроме единичных образований нет. А значит мышление и есть материя как таковая. По форме материя как таковая является абсолютным отрицанием едининых материальных образований, но поскольку содержание должно быть тождественным форме, то получаем, что по форме и содержанию материя как таковая существует в сфере субъективности и является прямой противю внешнего мира. Поэтому с французскими материалистами произошло то-же что и с древними иудеями: дух был среди них, а они его не заметили. Французские материалисты имели дело с абстракцией мышления, а воображали что имеют дело с материей как таковой. А абстракция мышления отожествленная с материей означает, что материя как таковая и есть само абстрактное мышление принимаемое за материю. То есть материя как таковая есть результат непосредственного тождества мышления с собой. И удивляться не следует, так как речь идет об историческом развитии философии и было бы верхом наивности
    и антиисторизма требовать, что бы это историческое развитие еще и знало себя. Это то-же что от ощущения требовать что бы оно кроме того что ощущает еще бы и знало себя как ощущающее. Или как обезьяна у Гейне которая варит пищу в котле и желая сопровождать это вкусовым восприятием - она мочит свой хвост в этом котле. Потому вопрос - почему ощущение не существует для себя, открыт для тех кто не знаком с антропологической формой развития мышления.
    Итак предпосылкой антропологической формы является ощущающее телесное об-разование. Способность ощущать и есть простейшая определенность души.
    Так мы способны видеть многообразное, но при этом не происходит полностью поглощенность восприятия определенностью зримого, иначе мы же видели бы предмета: что бы видеть надо не только чтобы зрение было направлено на него, но нужно и различение отпредмета, возвращение к себе и доведения определенности зримого предмета к простоте. Поэтому условно можно сказать: для того что бы видеть что-то - мы должны видеть вообще. Это простейшее единство и есть самая абстрактная определенность души.
    Поскольку подробно душу мы рассматривали в предыдущем спецкурсе, то здесь укажем лишь на главные моменты, которые являются ступенями антропологической формации души.
    Первая - природная определенность души - Гегель назыавет ее сущей душой, и есть душа обладающая определенностью бытия. Эта душа хотя и выступила уже из непосредственного природного отношения - тем не менее вся определенность ее является еще природной. Поэтому мы, познающие эту ступень души можем различать ее природную определенность, но для самой этой души такого различия не существует; больше того: для нее не существует даже того что она есть душа. Значит первоначальная природная формация души состоит в том, что различие природности и души уже есть, но неразвитое; и создается даже полное впечатление, что определенность у них одна и та-же, но здесь различенную единичную определенность природности душа в себе представляет простой, простым единством этой природности.
    Вторая ступень - различение души и тела. В самом процессе развития души наступает различенность определенности тела и единства души как духовности тела. Но и эта определенность тела выступает для души исключительно в определениях природной определенности. То есть то, что было на первой ступени не различено и составляло видимость полного единства с природной определенностью, здесь входит в различение:
    природная определенность оказывается отличной от определенности самой души. То есть от многообразия единичного нам надо получить некоторое единство.
    Многообразие единичного самое абстрактное, так как здесь нет никакого единства единичного. Этот момент и явился предпосылкой т.эр., что материя исключительно единичные образования. Эта абстракция многообразия с необходимостью приводит к тому, что единство души существует еше как абстрактное. То есть абстракции многообразия соответствует здесь абстракция единства. И тем не менее различение здесь уже есть и душа находится в определенности единства многообразного природного.
    На третей ступени многообразное бытие природа снимается и приобретает вид определенности тела. При этом душа здесь не просто отличает себя от тела, но начинается и некоторое определенное их отношение.
    Итак, на первой ступени имели, что природность определяет душу - ну чистой воды материализм: какова природная определенность, такова и определенность души. На третей ступени которую Гегель называет действительной душой, наоборот - складывается впечатление что определенность тела является обусловленной определенностью души, - и вроде идеализм. Это и есть поле доморощенных споров о материализ0ме и идеализме.
    То есть в проблеме развития антропологической формы мы в равной мере получаем доводы что душа определяется телом и наоборот. И отнесение моментов развития души к вопросу о материализме и идеализме возникает вследствие непонимания природы философии и того что здесь на деле происходит.
    Материализм и идеализм являются лишь историческими формами развития всеобщего предмета философии. А если Академия Наук материализм объявляет общезначимым и непреходящим, то это следствие метафизическго мышления его представителей. Ведь существовала исторически и рабство, но значит ли это что оно вечно? Или вообще как трактуется у нас история общества: рабы это хорошо - рабовладельцы - плохо, крестьяне - хорошо, а феодалы - плохо, наконец наемная рабсила - хорошо, а капитал - плохо. А потому из истории общества следует сохранить рабов, крепостных крестьян и рабсилу - и наше сов-ременное общество очень напоминает это. Но поскольку существуют они то должны существовать и их противоположности: у нас они в виде государства. Эти результаты доморощенного метафизическго мышления проявляются как в истории общества так и в философии.
    Антропологическая формация развития мышления есть одна из многих особенных форм развития развития. И сколько бы мы ни старались достоверно осуществлять познание - кроме взаимодействия ничего не получим, Здесь абсолютизируется один особенный момент и превращается в абстрактную всеобщность. Но это в лучшем случае идеология философии, которую создает каждая эпоха, общество, в качестве иллюзии о себе. Мало того что история и так выступает в своем явлении и впадает в создание идеологий, но еще выступают и профессиоральные идеологи, которые эти иллюзии производят.
    Итак общий вывод из абстрактного рассмотления антропологической формации: анторопологическая формация не может быть философским принципом, так как она особенная форма развития и здесь имеет место взаимодействие души и тела; но откуда это взаимодействие, почему - остается загадкой.
    Почитайте статью Чернышевского "Антропологический принцип в философии" и увидите такой ход : свойство мозга мыслить подобно свойству металлов окисляться, здесь единичное, материальное, является субъектом, носителем, субстанциональным, а остальное функция. А то что душа может определять тело - для Чернышевского не существует. И это не новость: еще французские материалисты базировались исключительно на механической определенности природы, а потому и человек оказался у них говорящей машиной; а в нашей стране лет 50 назад догадались, что это не только говорящая, но и работающая - строящая светлое будущее...
    Антропологическая формация не составляет никакого философского принципа, ни по форме, ни по содержанию. И прав здесь Плеханов, что если речь идет о философии, то можно говорить только о монизме. Хотите заниматься философией - найдите единое основание. А в антропологические формации делают основанием либо тело /что ведет к эмпиризму/, либо душу /субъективному идеализму/. Философия Беркли и есть антропологическая формация на первой ступени развития; это рефлексия в пределах антропологической формации развития мышления.
    Резюмируем: в антропологическая формации развития мышление выступает исключительно в форме души; во вторых, процесс здесь таков, что на высшей ступени внешнее природное становится определяемым внутренним духовным.
    Ситковский по этому поводу заявляет, что Гегель стоит на т.зр., будто душа ликвидирует всякую определенность вообще, а затем приводит цитату из Маркса, что бестелесное существо это просто нелепость. Во первых цитата не имеет никакого отношения к антропологической формации у Гегеля и с таким же успехом он мог процитировать подобное из Фомы Аквинского. Во-вторых по Ситковскому снятие есть упразднение, а по Гегелю сохранение истинного предыдущей ступени, и если душа определяет тело, то она вовсе не уничтожает его. Речь о простом: в какой мере душа человека может подчинить себе тело,что бы оно стало средством души. А у наших материалистов получается что душа должна подчиниться телу, а это обычное животное существование полного произвола.
    Завершением антропологической, формации является действительная душа. Но современные философы не в ладу с категорией действительности. Они держатся обывательски-рассудочных предетавлений, что действительно все что существует, то есть происходит вульгарное отожествление существующего и действительного. Но действительное, кратко говоря, есть такая реальность, всеобщая природа которого определяет определенность этой реальности. А потому действительная душа такова, что отношение души и тела таково, что душа определяет тело. Но поскольку эта формация есть лишь особенная в развитии отношения души и тела, материи и духа, - здесь абсолютной определенности нет, а значит в теле остается еще такое, что остается процессом органической природы, здесь ответ в частности на теорию и практику йогов: рассчитывать на то что душа будет полностью определять тело - гигантская утопия. А у Ситковского определенность души должна определять всю природу, где организм является лишь момен-том развития. Уж не колдун ли Ситковокий?...
    Итак, душа определяет тело лишь относительно, и поскольку душа есть тождество с собой и потому отличает себя от многообразной природы. Душа стремится определить тело, но поскольку это не удается всеобщим образом - она вследствие этого рефлектирует в себя. Невозможность полностью определить тело и приводит к тому что душа выступает как тождество с собой уже не природным, а абстрактным способом.
    Проще говоря, действительная душа есть переходная ступень от природной непосредственности тождества души к тождеству в форме Я. А Я есть такое отношение к себе, где никакой уже природной определенности нет. Значит благодаря антропологической формации душа впервые всеобщим образом, вследствие того что не может полностью определить тело и внешний мир - проводит различение между собой и внешним миром и в этом различении достигает абстрактного тождества с собой: это и есть Я. Но это Я очень аб-страктно и для конкретности требуется что бы Я как всеобщее относилось к себе.
    В нефилософском мышлении мы свободно обращаемся с Я. В современной философии индивид относясь к внешнему миру начинает как то относиться к себе: тут и рождается Я. Но это недоразумение строится на эмпирической предпосылке и здесь нет никакого рассмотрения содержания - берутся абстракции внешнего мира и человека и манипулируют ими.
    При простейшем определении Я имеем различие того кто называет себя Я от всего остального. Но это Я ничем не отличается от определенности других Я, а потому нет и двух Я. Это первоначальное всеобщее содержание Я где нет никакой природной и индивидуальной определенности. Вот откуда и следует что Я есть абстрактное тождество с собой, так как оно есть абстрактное отрицание внешней и внутренней природы.
    Итак имеем Я как всеобщее к себе самому. Обычное сознание полагает, что имеет дело исключительно с предметом, его определенностью. Знаменитое положение Маркса когда он старается подчеркнуть противоположность своей штакой позиции как антипода идеалистической, гласит, что при исследовании экономических отношений он исходит не из понятий товара, стоимости и т.п., а из самих товаров, стоимости и т.п. И создается впечатление, что Маркс не думал о товаре и т.д., а имел к ним просто непосредственное отношение; то есть сюртук - одевать, башмаки - чистить и т.д. Можно подумать что можно иметь дело с сущностью вещи /даже под углом зрения стоимости/ посредством ощущения или восприятия. Это наивно для человека прошедшего школу классической немецкой философии, особенно в лице Канта, у которого мысль должна заниматься собой, а не вещами. Это и есть тот привкус, который в обыденном мышлении абсолютен: нужен лишь предмет и его определенность.
    Итак, если Я как всеобщее не относится к себе как к всеобщему - оно не существует как Я. Правда, как мы получили в общем курсе, что таким половинчатым Я должен был исторически еще довольствоваться Кант: ему хотелось что бы Я выступило только в определенности объекта или только в определенности субъекта.
    Итак, всеобщее относится к себе как к всеобщему, но это и означает,что всеобщее отрицает себя как всеобщее и полагает себя как противоположность всеобщего - как абстрактное единичное. Но еслм Я выступает как абстрактное единичное, то вследствие того что оно возникло как результат отрицания абстрактного всеобщего - само относится к себе с мому. А потому единичное отрицая себя как единичное - полагает себя как абстрактное всеобщее. Значит Я есть неразвитое первоначальное конкретное единство всеобщности, единичности и их связи, то есть особенности. Значит Я есть абстрактное непосредственное единство всеобщности,особенности и единичности: а это и есть понятие.
    Значит многообразная единичная природа не отрезана от антропологической формации, а в себе и есть это понятие.
    Только в связи с всеобщим отношением Я как всеобщего в себе, впервые Я начинает всеобщим образом различать от себя внешний мир и вступает в отношение с ним. Это непосредственное отношение абстрактного в своей конкретной всеобщности мыщления, всеобщим образом различенного от внешнего мира и есть отношение сознания к внешнему миру. Чем и занимается антропологическая формация в целом.

vispir.narod.ru