ЕВГЕНИЙ СЕМЕНОВИЧ ЛИНЬКОВ

ДИАЛЕКТИКА СОЗНАНИЯ В ФИЛОСОФИИ ГЕГЕЛЯ

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

АНТРОПОЛОГИЯ

18.XI.1987     Мы остановились на антропологической форме души. Сегодня мы завершим природное рассмотрение души. Еще раз остановлюсь предварительно на тех трудностях, которые мы имеем в природной формации души. Еще остановлюсь предварительно на тех трудностях которые мы имеем в природной формации души.     Природная формация души такова, что определяющим выступает здесь природная определенность. И трудность здесь в том, что человеческий дух здесь впервые начинает пробуждаться в природной определенности и это делает содержание такого духа тощим и абстрактным.      Но отмахнуться от этих примитивных простейших зародышей человеческого духа нельзя, так как сразу попадаем в абстракцию человеческого духа. А останавливаясь приходится вдаваться в мелочи и как говорил Маркс о товаре, что приходится иметь дело в его рассмотрении с такими моментами, что кажется мудрствованием вокруг мелочей, и к природной душе это еще в большей степени имеет отношение. И тем не менее из этого развивается вся дальнейшая определенность духа. Поэтому и сам Гегель прибегает к более развитым формам духа, что бы этими примерами нащупать менее развитые формы и их особенности. И это представляет наибольшую трудность в овладении природной формы души и антропологической формации в целом.      Наша литература которая обращается к Гегелю - критикуя, браня и т.д. - представлена в основном Овсянниковым и Ситковским. У этих авторов и принимается во внимание то что Гегель приводит в качестве примеров более развитые формации духа и тем самым сразу опускается содержание антропологической формы как таковой. Поэтому я буду обращать внимание не на примеры, а на то что присуще самой природной формации души.     Природная определенность души начинается с определенности расс, затем приобретает определенность и развитие в виде духа народов и я в связи с этим говорил что это еще не нация. И мы подошли к тому что определенность выступила в форме индивидуальности.     Рассмотрение природной души подчинено у Гегеля диалектическому методу. Это выступает в последовательности содержания развития моментов - все движение идет от всеобщности души, через особенность к единичности, так как душа субъекта есть определение единичности, но это внешнее. Когда мы рассматриваем всеобщую определенность души, то она выступает как снятое содержание природы - оно дух, но еще в определенности природы. Но откуда брать дух народа и каково его соединение с всеобщностью души? И Гегель говорит, что особенность души не может быть взята в готовом виде. Эмпирические методы здесь не присутствуют - Гегель не берет народы как данные. Сама всеобщая природа души вследствие своей абстрактной неопределенности и развертывается через это противоречие как особенная форма духа народа. Особенное не находится в готовом виде, не присоединяется внешним образом к всеобщему характеру природной души. И если бы Гегель не делал этого, то он простился бы с необходимым диалектическим процессом, который приводит к тому как природно всеобщее снимает себя и с необходимостью выступает как особенное.     Много раз после Гегеля  предпринимались попытки естественно научного характера к объяснению природы души. Известно по большой психологической и физиологической литературе что она берет ощущение и т.д. как нечто существующее - ни одна наука не раскрыла необходимости возникновения простейшего ощущения. А если не выясняется необходимость то нельзя сказать с научной точки зрения что представляет собой это ощущение, чувство и какое оно имеет значение как момент развития человеческого духа. Раз неясна необходимость возникновения, то темна и необходимость этого момента и его место, и потому вся литература является неудовлетворительной.     Следует сказать что без диалектического метода строго научного рассмотрения предмета не достигается несмотря на все крохоборство в раскрытии мелочей. Полнота частностей может выступать в лучшем случае сырьем. Материал опыта ничего не стоит если в нем не вскрыта внутренняя необходимость.     Поэтому индивидуальная душа не есть найденная в готовом виде, а есть результат развития и самоопределения всеобщей природы человеческой души. Почитайте работу Энгельса "Происхождение семьи и частной собственности", где рассматриваются те моменты человеческого общежития, которые являются всеобщими для всех людей, племен,  народов и индивидов и осознаете почему первоначальная ступень выступает как всеобщее. И разница материализма и идеализма не в том, начинать с всеобщего или нет - диалектический метод с необходимостью требует этого. А не так как вам объясняют, что надо начинать с единичного, многообразного, ощущаемого и путем сравнения, индукции, наведения и аналогии авось к чему то придем - это и есть метод опытной науки и она имеет своим итогом всегда особенное.     Любое особенное здесь выдается за всеобщее. Так общественная наука утратившая у нас диалектический метод только и делала в последние 20-30 лет, что любое особенное состояние выдавала за критерий природы общества. Потом оказывалось что этот критерий нуждается в ином критерии. Превращённая форма заставляла плыть на голове всех теоретиков которые и не подразумевали что это лишь искажённая форма бытия самого общества. И от этого и сейчас ещё не избавились. И зная только всеобщую природу общества мы в состоянии будем в состоянии оценить общество существующее. И попытка которая делает ставку на явления это политический авантюризм, а политика основанная на познании необходимости и есть научно обоснованная политика - вот проблема эпохи.     Всеобщее знали и до Гегеля, но как абстрактное. Утописты то же знали всеобщее, но оно было только у них в голове. И все сводилось к тому, что, якобы, к истинной всеобщности подчинить ход общества и истории. Диалектический же метод ищет всеобщее в самом предмете и рассматривает все формации предмета именно из всеобщей природы самого предмета, а всеобщая природа предмета есть его закон - диалектический метод исходит из закона присущего самому предмету. Значит в антропологической форме души речь идет о едином законе который проделал свои формации развития в природной сфере и выступил в простейшей формации человеческого духа.     Вас, как и меня в свое время, пугали до смерти идеалистическими абсолютами, но абсолют и есть единый закон природы, общества и мышления и ничего более - воюя против абсолюта воюют против единства мира.     Всеобщая душа человека - реальность, как бы она ни показалась бессодержательной и пустой - имеет содержание, хотя оно и смахивает на пустоту абстрактной всеобщности. В этой всеобщности, которая едва выступила из самоотрицания природы, невозможно указать еще никакой определенности содержания духа, ни содержания природы, которое уже сняло бы себя. Всеобщая душа - реальность и она конкретная в себе реальность. Не менее важно что индивидуальная душа является противоположностью начала души как всеобщности.     Посмотрим что мы получили в общем виде и что не разъясняет Гегель. Именно потому что все особенное черпается в этом процессе не извне, а всеобщее определяет особенное и единичное, индивидуальная душа включает в себя особенное и всеобщее как моменты. Процесс развития всеобщего через особенное к единичному, от природы всеобщности к субъективности антропологической формы есть не только снятие каждой ступени, но и сохранение их в качестве подчиненных моментов в субъективной форме. И потому, что особенное и всеобщее низведены в субъективной душе до моментов, она является в себе противоположностью себя.     Особенная душа еще отличалась от всеобщей как дух народа от рассовой определенности, а теперь все внешнее снято и в самой душе индивида выступила противоположность единичности и всеобщности. То есть вместо внешнего кажущегося развития противоречия от всеобщности к особенности и единичности мы достигли противоречия, сжатого внутри индивидуальной души, противоречия в самой душе индивида.     Двигаяся от всеобщности к особенности и единичности мы имели дело с природной определенностью хотя и присущей душе человека, но еще выступающей в форме качества, а получив субъективную душу, как противоречие в самой душе, мы сразу вступаем в сферу свойства. А свойство отличается от качества тем, что качество не может исчезнуть если не исчезает сам предмет с этим качеством, а вот свойство может и меняться в том же предмете. А это означает что мы вступили в такую определенность, ступень развития человеческой души, которая с необходимостью обременена случайностью. Ибо случайное и есть то, основание чего имеется к тому что бы оно было и столь же основание к тому что бы его и не было. В случайности нет необходимости существования - все равно быть или не быть. Случайность и есть распавшиеся моменты становления, вследствие чего сами моменты могут распадаться и оказываться случайными. Именно это мы и имеем в индивидуальной душе. Поэтому если в сфере всеобщности души мы имели всеобщие различия и индивид здесь никакого значения не имел, и если в духе народов выступила особенность, не присущая еще индивидуальной душе, то в индивиде определенность присуща самой индивидуальной душе.     Индивидуальная душа более самостоятельна чем определённость расс или народного духа, в следствие этого и выступает момент случайности. Поэтом сфера индивидуальной души неисчерпаема по многообразию. Следует присмотреться что в этом многообразии выступает как основное и значит зафиксировать индивидуальные способы развития души или какие формы противоречия единичности и всеобщности индивидуальной души принимает.Одновременно мы обнаружим, что это существование многообразных форм души является ступенями развития.     Гегель выделяет три формы существования индивидуальной души: природные задатки, темперамент и характер. Тут все подчинено триаде, как сказал бы Михайловский, и что бы не было этих триад как внешних форм, следует раскрыть их необходимость.     Все три формы подчинены определенности присущей индивидуальной души - они являются способами бытия индивидуальной души. Природные задатки, имеющие природную наследственность, это природные предпосылки - они есть сущая определенность природной индивидуальной души. Сущая определенность неотделима от любой формации, существования, поэтому и следует начинать с природных задатков.     Вторая форма - темперамент. Забегая вперед, скажем, что темперамент есть рефлексия сущей определенности индивидуальной души. В самом общем виде рефлексия сказывается в том, что сущее - которое производит впечатление неизменного и неподвижного - раскрывается как процесс сущего в его противоречии и различенности. Это и выступает как темперамент.     Характер же представляет единство двух первых моментов, то есть единства непосредственности сущего и рефлексии оного. Вот и вся, кратко, необходимость последовательности форм души. А теперь присмотримся к ним по содержанию.     Природные задатки не есть что то созданное индивидом, поэтому они и входят в антропологическую форму что не могут быть порождены деятельностью субъекта - никакая деятельность субъекта не заменит их отсутствия. Деятельность субъекта развивает и направляет их в сторону единичности и всеобщности. Причем направление в сторону всеобщности ведет к развитию культуры, а если направляет к единичности или никуда не направляет, то это порождает пустое оригинальниченье или произвол. Этот одаренный произвол похлеще бездарности. Такое направление задатков оборачивается формой духовного зла, саморазложения индивида и разложение стоящих ниже по духовному развитию. Развитие и воспитание поэтому надо проводить не на развитие индивидуальных уникальностей, на случайное, а на прививание желания делать все для всеобщего - только тогда пребывают в сфере истины, иначе это мир превращенного сознания и извращенного бытия.     Природные задатки выступают прежде всего в виде таланта и гения. Если брать природные задатки в отношении к снятым моментам природной души то гений та форма задатка, которая обнаруживает свою деятельность в сфере всеобщего, а талант в сфере особенного. Поэтому научный талант не может иметь отношения к философской деятельности - в сфере познания истины. Но это различие таланта и гения, как природных задатков, сами по себе ничего не значат - они должны быть развиты всеобщим образом. Это значит что бы талант занимался своей сферой и овладел ее субстанциональностью, тогда он и выступает действительным талантом.     Гениальность как только задаток ничего не значит и выступает не более как философское прозрение. Что бы гениальность выступила к своей полноте её следует подвергнуть строжайшей логической дисциплине, так как только в логической форме всеобщего только и выступает истина.     Гениальные задатки соответствуют предшествующей ступени сферы особенности, а талант сфере всеобщего. То есть отношение этих моментов в индивидуальной душе оказывается обратным по сравнению с порядком предшествующих ступеней развития души, так как сам процесс диалектического развития  и снятия в индивидуальной душе не перевертывает себя в обратное соотношение. И если первоначально выступает абстрактная всеобщая определенность души, то в индивидуальной душе выступает обратное - единичное, то такое которое является конкретно всеобщим. То есть единичное оказывается здесь истиной всеобщности и особенности - индивидуальная душа истиной расс и народного духа. Ясно что гениальность и талант выступают не на ступенях расс и народного духа, а только когда выступает индивидуальная форма души.     Вместе с выступлением реальной души как индивидуальной впервые выступают задатки таланта и гениальности. И гениальность вовсе не есть задаток абстрактно всеобщего, наоборот, гениальность природный задаток конкретно всеобщего, поэтому она не повторяет первоначальной ступени, а берет своей предпосылкой различие духов народа.     Вторая форма - темперамент. Гегель берет те же четыре вида темперамента которые были до него и по сей день и делает справедливое замечание, что если делается различие между темпераментами, то следует указать и их различия. Физиологически мы их знаем, но темперамент различается прежде всего по тому, направлен ли он на внешнее или на себя. Если темперамент направлен на внешнее, то это первая природная форма темперамента. Если есть отношение к себе, то это более высокая форма.     Второй момент это направленность темперамента по содержанию или это акциденция, единичное или субстанциональное. Здесь есть единый принцип - направленность на внешнее, акциденциальное является первой по историческому развитию, внешняя же направленность на субстанциональное более высокая ступень темперамента. Далее рефлективная форма темперамента. Так внутреннее направленное на акциденциальное более высокая, чем две предшествующие, а самая высокая ступень - направленность на субстанциональное в себе.     По сути дела четыре темперамента составляют движение от природной определенности темперамента к духовной, к душе. Темпераменты в этих ступенях различаются довольно разнообразно и сам характер темперамента обнаруживает природную определенность. Даже то что здесь выступают четыре момента является свидетельством природной определенности, как четыре стихии, четыре части света, отсюда и четверичность которую принимали древнегреческие философы в качестве основного определения природы. А это означает в частности что отрицание отрицания в природе нигде в чистом виде не присутствует и приводить природу в качестве примета отрицания отрицания нельзя, хотя аналогию найти можно. Темпераменты выступают уже различенные в себе самих и значит здесь более развитая сфера рефлексии, чем форма сущего в природных задатках индивидуальной души.     Когда современная психология, социология, физиология и так далее, говорят о характере, то они исключают природную определенность. Гегель рассматривает характер в природной определенности души потому, что она имеет прямое отношение к антропологической форме, ходя этой формой и не исчерпывается.     Развитая форма характера есть воля. Когда же мы рассматривает антропологическую форму, то она в общем не многим отличается от животной определенности. Здесь мы должны фиксировать два момента: форма в которой выступает некоторая тождественность самой себе и единичное, особенное или всеобщее содержание, при том как абстрактное так и конкретное. Если абстрактное, то независимо от направленности формы характера будем иметь дело со случайным содержанием - эти формы тождественны именно в своей абстрактности. Поэтому имеем здесь тождество формы с собой без содержания и значит никакого характера здесь нет.     Всеобщее определенное в себе содержание является определяющим особенное и единичное и есть единственно истинное содержание. А значит всестороннего развития характер достигает тогда, когда своим содержанием имеет конкретное в себе всеобщее, включающее в себя в качестве подчиненных моментов и единичное и особенное. Только такой характер имеет дело с истинным в своих целях, деятельности, и так далее. Характер заботящийся только о форме и представляет обычный формализм не выходящий за рамки случайного и его выражением является произвол, каприз, упрямство и тому подобное. Следует сказать, что у нас человека преследующего субстанциональное то же называют педантом, но педант никогда не может быть занят всеобщим содержанием - он занят случайным единичным содержанием которое дотошно исследует, поэтому педантизм следует назвать крохоборством души.     С характером ты достигаем той определенности души в субъекте, благодаря которой индивидуальная душа вступает в отношение с собой. То есть вместе с характером в душе индивида выступает противоречие единичности и всеобщности как моментов ее природы. Это противоречие и втягивает в процесс возрастов жизни.     Жизнь это способ существования белковых тел - жизнь организма именно такова, а что такое жизнь человеческого духа, души - душа не состоит из белковых тел и такое определение к духу отношения не имеет. Жизнь человеческой души выступающей как процесс возрастов и есть процесс достижения тождества единичности и всеобщности как моментов души индивида.     Первая ступень - непосредственное единство - ребенок. Вторая - рефлексия непосредственного единства, которое распадается именно потому, что она природная определенность антропологической формации - фаза ребенка вытесняется фазой юноши. И если для первой ступени характерна непосредственность единства, то для второй ступени - именно потому что непосредственность распалась и сняла себя - выступает непосредственность противоположностей. И значит для юношества важнейшей определенностью выступает непосредственная абстрактная противоположность единичного и всеобщего. Обе фазы являются противоречиями в себе и ограниченными, что и ведет их к дальнейшей трансформации, которая приводит к отношению определенных, а не абстрактных единичности и всеобщности, и соответственно, другому отношению к миру и себе. Это фаза зрелого мужа.И последнее - единство единичности и всеобщности как утрачивающее противоречие, но не как фаза ребенка, где это единство еще нераскрывшееся противоречие.     Детский возраст представляет собой непосредственное единство субъективного и объективного, единичного и всеобщего. И эту фазу нельзя характеризовать ни как добрую, ни как злую и тому подобное. Часто на эту фазу развития переносят определенности более развитых форм именно потому что детский возраст является самым тощим по определенности. Гегель подробно рассматривает развитие ребенка начисто разрушая эволюционный подход как количественные изменения. Хотя эволюция у нас еще пропагандируется как диалектика. Но эволюция это изолированный абстрактный момент диалектики и претендуя на целое эволюция является антидиалектической.     Гегель говорит, что рождение ребенка есть величайшее противоречие или образно - скачек. Такой скачек есть выступление противоречия в его наличном бытии. Противоречие развивается в себе и достигая определенной ступени развития оно вступает в наличное бытие в положенном бытии противоречия. И здесь ребенок выступает как индивид соотносящейся со внешним, а не как зародыш в утробе, который развивается там как часть целого. И когда, к примеру, наших граждан коммунистов призвали относиться к чему либо определенно они растерялись - так хорошо было идти в стихии разлагающегося единства, а тут требуется самостоятельность...     Наличное бытие противоречия ребенка есть акт его самостоятельности, обнаружения самостоятельности. И не субъективное доказательство самостоятельности, а доказательство дальнейшим своим развитием определенности. Не будем рассматривать как у ребенка прорезаются зубы и он начинает сидеть, стоять и так далее, и наконец появляется речь, эта первоначальная абсолютная школа формирование мышления. Здесь мы видим, что не практика и производственная деятельность движет - он проходит здесь историю животного мира, кроме моментов речи и прямохождения которые входят в антропологическую форму.     Юношество выступает в ступени рефлексии, которая предполагает противоположности, здесь - единичности и всеобщности. Для ребенка всеобщее существует в форме единичного, отсюда желание подражать, быть взрослым. То юноша всеобщее помещает в себя, а все остальное определяет как царство превратностей единичности. Отсюда и желание переделать весь мир - форма присущая всем формам революционеров. Это действительно антропологическая форма определенность цели: кто был ничем - стал всем, причем я должен стать всем. Если эта позиция сохраняется в дальнейшем, то в дальнейшем является обычным сумашедствием. Истинность этой фазы в том что признается всеобщее, неудовлетворительность в том, что это всеобщее признается в форме субъективной души и значит объективному здесь вообще отказывается.     Дальнейший шаг состоит в том, что бы в превратном, деградированном внешнем мире найти субстанциональное, а индивидуальная душа оказывается здесь по существу субъективной, акциденциальной. Мощь объективного мира отрезвляет юношество - этот шаг и отличает зрелого мужа от субъективно мечтающего юноши. Суть здесь в том, что бы наряду с субстанциональностью внешнего мира признать, что субстанциональное содержание должно выступить в форме субъекта, его познания. И только здесь достигается ответ на центральный вопрос - какова сущность внешнего и субъективного мира. Только на этой ступени и совершается теоретическое и практическое следование истине, насколько позволяет сама историческая форма. Здесь индивидуальная душа полностью сливается в единстве с сутью своего дела: таким образом субстанциональное оказывается получающим субъективную форму, а субъективная форма оказывается поглощенной субстанциональным объективным содержанием.     В этот момент когда достигается действительный расцвет души индивида в его возрастном процессе, одновременно обнаруживается начало его старения. Противоположность субъективного и объективного исчезла, наступило единство, а это значит стучится в дверь то всеобщее, которое не оставит ничего от объективного и субъективного. Вследствие единения с сутью дела зрелый муж превращается в старика.      Старик тем и обнаруживает себя, что теряет интерес к чему бы то ни было, так как нет того противоречия, которое создавало бы процесс и стремления его жизнедеятельности. И именно вследствие его единства для него остается значимым именно результат его процесса и тот путь который он проделал. Значит старик выступает резюмированным сборником мудрости ступеней его жизни - он знает всеобщее этих ступеней и путь к нему, а отсюда и фанатическое стремление стариков поучать. Но оказывается что то, чему они обучают, есть уже возврат в детство и юношество не может принять эту точку зрения, так как они уже прошли эту фазу и вступили в романтическую форму противоположности - это вечная проблема отцов и детей. Petropolis - 2004 vispir^press