Форма природного духа есть простейшая форма антропологического развития сознания. Трудность здесь не столько в содержании того что дает Гегель, она достаточно разработана исторически, трудность скорее в самом диалектическом методе, которому подчинен весь материал. Именно отсутствие диалектического метода является препятствием для понимания.
Первая трудность с которой мы сразу сталкиваемся при рассмотрении души, как ее определить, как субъективную или как объективную. У Гегеля первая ступень называется субъективной и это сбивает с толку. Закрадывается впечатление, что речь идет о субъективном духе от века данным, существующим, и лишь позднее каким то непонятным образом из себя выталкивающим объективность и противопоставляющим себя ей, вступающего в отношение с ней. Одним словом складывается видимость, что имеем здесь дело с субъективностью духа, как это понимает обыденное сознание.
    Но мы уже достаточно выяснили, что субъективность это не что то существующее от века и противопоставленное объективности. Наоборот, субъективность у Гегеля есть то, что в нашей литературе называется объективностью. Рассматривая к примеру дикаря, каждый скажет, что он существует объективно, как Аристотель, Наполеон и т.п. Но дикарь или ребенок, при всей его реальности существования оказывается субъективным человеком. Что же значит эта субъективность?
    Для нефилософского мышления здесь все просто: объективно все что вне сознания, ощущения, представления, а субъективно то что в нас. Но неудовлетворительность здесь в том, что объективное и субъективное берутся здесь как нечто неподвижное. Но объективное только тогда может быть объективным, когда оно таковым удерживается в нас, как и субъективное. Отношение объективного и субъективного это не исход, а результат определенной ступени развития. Диалектический процесс уничтожает разделенность субъективного и объективного.
Антропологическая форма вполне реальна и тем не менее она субъективна и объективна. С точки зрения формальной логики это противоречие. Для выяснения этого сделаем небольшое отвлечение.
В историческом процессе существовали различные формы государства. Для идеологов государство всегда было формой всеобщности. Гоббс и Руссо объясняют, что до государства была фаза или гармонии или людоедства, а государство выступает панацеей от взаимоистебления, и как сфера всеобщности экономических интересов. Маркс и Энгельс впервые раскрывают природу государства, и это стало возможным, потому что историческая форма буржуазного государства пришла к своему разложению. Они говорят, что государство есть лишь видимость общности. Далее они определяют природу государства как юридическую власть, политическое орудие экономически господствующего класса. А значит действительного всеобщего интереса гражданского общества нужно искать на пути снятия государства.
    Точно так же обстоит дело с сознанием. Оно реально, объективно, но это непосредственная объективность, но это и есть природа. А если мы даем антропологической форме сознания определение субъективности, то это лишь непосредственная субъективность, то есть несоответствующая всеобщей природе субъективности. То есть в моменте непосредственности объективность и субъективность этой формы тождественны.
    Мы знаем, что если мы берем действительные противоположности, а не абстрактные, отвлеченные, тогда эти противоположности достигают тождества только в процессе опосредствования и притом на высшей ступени. А если берем абстрактные противоположности, то действительная абстрактная всеобщность государства сразу оборачивается, как мы видели, парцилярностью экономических отношений. И если мы берем свободу воли как абстракцию от всего, как независимость от всего, мы сразу приходим к тому, что содержанием такой воли может быть только случайное единичное содержание. ТО есть кто больше всего мнит об абстрактной свободной воле, тот больше всех и погружен в произвол случайного содержания. То есть неразвитые абстрактные противоположности оказываются тождественными. Это же имеет место и в антропологической форме сознания. Здесь субъективное непосредственно есть объективное, именно потому что оно природное непосредственное. И сейчас ясно, почему первая форма сознания выступает как природная душа.
    Но это противоречие. Душа вовсе не есть природное - здесь природа с одной стороны, а душа с другой. Простейшая душа, природная, воскрешает нам концепции мировой души, которые решаются со времен Платона до Шеллинга. Все эти точки зрения сходятся на одном, что мировая душа есть субъект, а все остальное - результат деятельности или объективации этой души. Только Гегель впервые говорит, что мировая душа не является субъективной. И это не случайность, это расхождение касается понимания природы самого всеобщего.
Пока рассматривали мировую душу как субъект, она с необходимостью трактовалась как абстракция всеобщего. Отсюда и все определения, что она действующая, causa sui, natura naturans. А Гегель говорит что мировая душа как субъект не существует, а есть только в субъективности человеческого духа. Не уяснив этот важного момента, нельзя понять многократно повторяемых Гегелем, особенно в "Философии религии", где он постоянно протестовал против абстрактной трактовки всеобщего. И это отражено не только в нашем переводе, но и в записях лекций о философии религии сделанные Бауэром и хранящиеся в Ленинской публичной библиотеке.
    Гегель повторяет, что нет двоякого разума, человеческого и божественного или духа. Есть один дух - осознание человеком своего разума и есть божественный разум. Осознание сущности своего духа и есть божественный дух. Поэтому к представлениям что Бог гдето далеко Гегель отношения не имеет. Так же как и абсолютная идея не является существующей где то по ту сторону мира, природы, общества, мышления. Она единственно и существует в самих формациях природы, общества и мышления.
    Гегеля неудовлетворяют первые формы религиозного сознания представленные восточным пантеизмом именно потому, что они субстанцию помещают по ту сторону от конкретно существующей реальности, что ведет к дуализму, а Гегель чуток ко всем формам дуализма. И мы должны согласиться с Гегелем в его критике Эпикура, когда он помещает Бога, как абстракцию всеобщего, во внемировое пространство и этим прекращает всякое конкретное отношение Бога с реальной Вселенной.
    Теперь мы можем уже определить непосредственное сознание, что отсутствует у Гегеля. Это есть именно непосредственное единство субъективного и объективного - это дефиниция. Отсюда ясно, что такая форма не существует в голове или вне головы - их единство это подчеркивает. И еще я настаиваю, что это единство непосредственное, а значит природное, хотя уже и совершен выход за пределы органической формации природы. Это уже начальная форма человеческого духа, но она отягощена еще своей природной определенностью.
    По поводу этой антропологической формы у нас создано больше всего недоразумений. Эта форма была возведена в принцип материализма если и не Фейербахом то его последователями. Сам Гегель не обходит молчанием возникающую здесь философскую проблему. Поскольку эта форма есть непосредственное единство субъективности и объективности, то следовательно, это есть непосредственное единство души и тела.
    До Гегеля подразумевалось что связь души и тела является фактом и дело сводится к объяснению связи. Уже у Фалеса существовала эта проблема, но и он не удосуживается приписать себе приоритет. Во всей истории эта связь трактовалась как отношение особенного к особенному и так продолжалось до Декарта. Именно он осознал что душа и тело в своем единстве не могут быть объяснены в своей связи как  отношение особенного к особенному. У нас же от Асмуса до Ляткера утверждают, что Декарт соотносил душу и тело как особенное к особенному.
    Но в том то и достижение Декарта что он понял, что если душу и тело принимают как особенные - отношение их не может быть объяснено и понято если не раскрыли всеобщую связь. То есть Декарт восстанавливает позицию античности, что если существует нечто единичное и особенное, то лишь потому что есть всеобщее. А это то же что и проблема начала у Фалеса или Сократа, у которого не может быть знания особенного и единичного без знания всеобщего. Мы до тех пор не знаем никаких форм существования и проявления, пока не знаем всеобщей природы, знание которой и позволяет рационально познать все его особенные проявления.
    Это всеобщее, соответственно духу времени и вкусу, как говорил Лермонтов повторяя Грибоедова, было названо у Декарта как Бог. Наименование нас не устраивает, но дело не в имени - за Богом у Декарта скрывается проблема всеобщего. У нас же трактуют Декарта как классическую форму дуализма, но это клевета. - Неужели дуализм был той формой, которая привела к дальнейшему развитию? Апеллируя к Богу Декарт требует единого начала.
    Но у Декарта встречаем, особенно в "Началах философии", что Бог есть нечто третье по отношению к природе и духу, а в других местах, что Бог не есть третье. И это возникает потому, что принцип Декарта оказался внешним образом связан с его логикой определить всеобщее. Нет трех как нет и двух соотносимых - есть единое в принципе бытие которое есть мышление и наоборот. Он не третье, а единственное, всеобщее и выступает впервые как всеобщее, когда оно не имеет наряду с собой ничего особенного и единичного.
    Это самый трудный момент, который остается непреодолимым во всех работах по диамату. Всеобщее трактуется как всеобщее в единичном и особенном - но это лишь проявления всеобщего. Речь не идет о том что всеобщее существует где то само по себе - такое всеобщее существует только в субъективном представлении, в метафизическом мышлении, которое отделяет один момент от других. Всеобщее и не может нигде больше существовать как в особенном и единичном, и все таки природа всеобщего не может быть отождествлена с определенностью особенного и единичного. Научное выяснение и начинается с того момента, когда познаем откуда же эта особенность и единичность, но что бы это знать, необходимо сначала узнать природу всеобщего существующего в этих формациях. Как и капитал у Маркса существует только в формах обращения капитала - зарплате, прибыле, ренте и т.д., но всеобщая форма капитала вовсе не сводится к тому что такое рента, денежная форма и т.д. - это формы проявления, модификации всеобщей природы капитала.
    Отсюда ясна полная неудовлетворительность современной философии - нет действительного определения природы всеобщего. Весьма важные и первые попытки сделанные в лице Ильенкова и его единомышленников были просто подвергнуты обструкции как идеалистические, на том основании что материализм всегда стоял на том что существует единичное и многообразное. Но нетрудно догадаться, что вместо материализма здесь подсовывается историческая форма эмпиризма. - Существует единичное многообразие и баста! А откуда оно остается невыясненным. А при последовательном выяснении придем к необходимости творца... И именно Ильенкова, выступившего против этого, обвинили в идеализме...
    В лице Декарта мы имеем хоть и неосознанного но врага антропологического принципа еще до того как этот принцип выступил на сцену. И не только он - Мальбранш, Спиноза говорят - тело не может быть причиной души, как и душа причиной тела. Спиноза разрушает детерминизм в сфере отношения особенного к особенному. А у нас берут многообразие единичного и особенного и говорят что это многообразие и есть причина того или иного. Получается что сознание, мышление есть какая то странная субъективная рефлексия от многообразия единичного.
    Декарт, Спиноза и Ляйбниц впервые достигли философского познания что отношение особенного к особенному не имеет смысла и является иррациональным, если не выясняем всеобщего как основания этого отношения. То есть на почве идеализма мы видим отрицательное отношение к иррационализму, а в эмпиризме и его формах позитивизма конца 19 начала 20 века мы погружаемся в иррационализм и переходим в экзистенциализм и т.п. То есть то что носит не по праву такое громкое название современной буржуазной философии к философии отношения не имеет. Это рефлексия опытных наук о природе обществе и мышлении, рефлексия рассудка который не выходит за пределы конечного и потому приходит к чему то неопределенному, таинственному. Это уже раскрыто Энгельсом в "Диалектике природы", как эмпиризм с необходимостью становиться спиритуализмом. У нас среди современных представителей  это еще раз продемонстрировал Спиркин, который не удосужился изучить философию Нового Времени.
    Итак, как же понимает Гегель антропологическую форму сознания. Следует сказать что это величайшее его завоевание, которое не может быть списано потому что это решено на основании абсолютного идеализма - это было бы фейербахианско-бюхнеровским вульгарным подходом. По сравнению с предшествующим материализмом Гегель правильно полагает, что к пониманию сознания можно придти только диалектически - не мы должны рассуждать, что такое многообразие природы для сознания и как это возможно как предпосылка сознания. Наоборот, само многообразие единичного должно раскрыть в себе диалектический процесс. Сама природа в своем диалектическом процессе должна снять свое собственное материальное многообразие, а следовательно снять свою внешнюю сторону материальности. Только так может возникнуть сознание в антропологической форме сознания. Ленин сказал бы что это и есть чистейший материализм и это верно. Не Бог, не кто то извне, а сама природа снимает свое внешнее многообразие и выявляет свое единство в форме человеческого духа. А отсюда следует положение Гегеля, что природная душа есть всеобщая имматериальность.
    Вводя этот термин отрицания Гегель ведет одновременно полемику с Декартом, Спинозой, Ляйбницем и другими. С материалистической стороны сознание принималось как модус, случайность, акциденция самого материального, в то время как идеализм рассматривал душу как необходимую, но как вещь. К примеру, Ляйбниц, Вольф и его школа, определяли душу как противоположное телу. - Тело множественное, сложное, душа - простая. К тому же душа рассматривалась как существующая в пространстве и времени, то есть там где имеем дело с вещами. Но пространство и время выступают господствующими в механической форме, где они являются законами. К примеру все законы движения планет представляют собой конкретизацию отношения определений пространства и времени. В организме главным уже выступает определенность тела и оно имеет собственный процесс изменений. Или вспомните попытку сделать пространство и время определениями света - антиномии налицо. А организм уже создает свое  время в своем развитии и движении. То что является господствующим моментом низших формаций, будет являться подчиненным моментом более высоких формаций.
    Так вот, когда философия Нового времени определяла душу как вещь и этим определяла душу посредством определений вещей. К примеру, Ляйбниц говорит, что душа такая же монада как и любое природное существование, только душа более ясная монада, а природа более смутная - двусмысленность трактовки налицо. А материализм сводил духовную деятельность к разновидности телесного. С этой точки зрения уже иначе начинает пониматься мысль Гельвеция об интересах, организме и т.д. То есть такой эгоизм не общественно-исторический, а животный, антропологической формы. И не стоит особо восхищаться что именно здесь предтеча социального интереса. - Ничего подобного, даже Фейербах, опираясь на всю материалистическую линию, не знает всеобщего в природе. То есть сознание не результат единичного и особенного, а конкретно всеобщего в природе, которое проходит ряд формаций - это результат саморазвития и самоотрицания всеобщего в форме природы.
    Первый взгляд на природу действительно приводит к мысли, что природа действительно бесконечное многообразие единичных существований. Но уже в солнечной системе нет самостоятельного существования, а тем более в организме. Этой формой метафизического мышления и созданы все проблемы современной цивилизации под названием экологии. Мы должны следовать природе вещей, логосу Вселенной, по мысли Гераклита, а мы пока следуем субъективному произволу.
    Разум у всех людей един потому что имеет единую природную предпосылку, а у нас наоборот. Поэтому Гегель так и ненавидим - его и должен ненавидеть всякий субъективный произвол, потому что он настаивает на необходимости природы стать человеческим духом.
    Для Гегеля ничто не является действительным пока не является результатом всех имеющихся предпосылок. Если мы хотим получить действительно человеческий дух во всем богатстве его содержания, мы должны пройти все его ступени, начиная с самой простой. Это то же что и Маркс, рассматривая экономические отношения буржуазного государства, вынужден обратиться к истории этих отношений. Маркс знал, что если рассматривать только одну буржуазную формацию, то мы получим фикцию, а не научное выражение и раскрытие как таковое. Поэтому Гегель начинает с природного сознания которое еще в единстве с природой, с субстанцией природы. Здесь и возникают множество таинственных отношений - со звездами, временами года и т.д. Вопреки современным воинствующим марксистам, которые переводят астрологические календари с японского, Гегель, как махровый идеалист, называет астрологию суеверием.
     Наличие первоначальной примитивнейшей формы самостоятельности - антропологической формы сознания как человеческой определенности и есть зародыш дальнейшего развития самостоятельности, свободы, активного отношения к природе, развития средств производства и т.д. И Гегель здесь прав - антропологическая форма развития человека не какая то случайность, модус, а необходимый переход природы в эту форму.

Petropolis - 2003

vispir.narod.ru