ЕВГЕНИЙ СЕМЕНОВИЧ ЛИНЬКОВ

ДИАЛЕКТИКА СОЗНАНИЯ В ФИЛОСОФИИ ГЕГЕЛЯ

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

АНТРОПОЛОГИЯ

23. XII.87     Прошлый раз мы рассмотрели непосредственное чувство себя самого. Сегодня же рассмотрим опосредствованное, рефлективное чувство себя самого. Оно есть положенное противоречие сущей души, в отличии от задатка противоречия, которое мы имели в непосредственном чувстве себя самого. Здесь сама душа выступает как существующее противоречие в строгом смысле слова, то есть различия, достигшего противоположностей ее собственных моментов. Это противоречие возникает из природы самой души. Душа, как идеально существующее, выступает как индивид, душа, и иной она не существует. Но одновременно душа не исчерпывается тем, что принадлежит данному индивиду: она есть противоречие и ндивидуальности и своей всеобщей природы. Зто противоречие и развертывается на различных ступенях души. Вам следует установить особенность той ступени развития к которой мы подошли. Я уже сказал, что это противоречие, но оно отличается от противоречия, которое мы имели начиная с природной определенности души. Противоречие на этой ступени доходит до состояния помешательства.     Рассматривая болезни души мы установили, что чувственное там удерживает духовное. А в состоянии помешательства имеем уже определенное соотношение души и духа, где каждый момент представляет собой некоторую тотальность. Значит здесь уже не смесь, как в болезнях духа, а прямая противиположность двух этих сфер существования в одном индивиде. Мы установили, что чувство себя самого возникает из определенности многообразия чувств и простоты этого чувства, теряющего многообразие. То есть чувство себя самого невозможно без простоты формы чувства, к которой сводится многообразие самого содержания. Эта простота чувства может быть названа простым бытием души, а определенность содержания - особенным бытием души. Значит в чувстве себя самого есть особенное бытие души и всеобщее, простое бытие души, то что я назвал содержанием и формой. Дальнейшее развитие и зависит от того, насколько развит каждый из этих моментов и от отношения между ними. Простое бытие души, как форма чувства себя самого, обусловлена многообразием содержания как особенным бытием души и неотделима: опустите одно и исчезнет другое. То есть чувство себя самого, по своей форме, как простое бытие, обусловлено содержанием как особенным бытием души. Это для себя бытие, как форма души, здесь еще очень абстрактна - живет еще исключительно определенностью чувств. Но чувство себя самого, как форма, как абстрактное для себя бытие, имеет возможность получить дальнейшее развитие. И чувство себя самого как содержание имеет определенность и нельзя поставить границы этой определенности, и поэтому простое бытие души тоже неограниченно. Оба момента могут взаиморазвиваться. Но тут и обнаруживается, что вследствие этого развития и выступает состояние помешательства. Состояние помешательства в том и заключается, что особенно бытие души и простое всеобщее бытие души выступают в индивиде как две абсолютные противоположные формы состояния, в то же время имеющие отношение. И поскольку эти два момента находятся на ступени противоположности, то возможно, что здесь то один то второй момент оказывается превуалирующим. И при этом состояние не меняется по существу, а меняет лишь свою модификацию.     Итак состояние помешательства - величайшее противоречие антропологической формы души. Если перевести на более высокие формообразования, то следует сказать, что для состояния помешательства следует предположить уже высокую ступень рассудочного сознания. У животных не бывает помешательства именно потому, что если у них рассудок и присудствует, то он в форме чувств и максимально в форме инстинкта. Это еще тот генезис рассудка и разума, где они еще не вышли из определенности чувства и инстинкта. Поэтому здесь и невозможно помешательство как противоречие, хотя различие чувств и всеобщего как формирующегося мышления уже есть. Различие это то, с чем знакомы мы уже в ощущениях, а до противоположности даже рассудок не может доходить в чистом виде. Рассудок может пребывать, как в стихии, в моментах противоположности, но осознавать и знать не способен, так как сам рассудок есть неразрешенная форма противоположности. Он представляет собой неопосредованную форму перехода абстрактного тождества с собой - А=А, а с другой стороны - непосредственное различие с собой и с иным; этому и соответствуют три закона формальной логики. То есть рассудок есть непосредственный переход противоположностей друг в друга. Что бы познать противоположность предметного существования, противоположных моментов, нужно хотя бы в субъективной форме уже нащупать третий момент - их единство, тогда и начинает определяться предметная противоположность. А поскольку рассудок сам является стихией этих противоположных моментов - он не может выразить и предметную противоположность. Оттого рассудок всегда и барахтается тлько на различии. Неразвитая форма различия и, соответственно, ограниченные формы непосредственного единства - вот сфера рассудочного познания. Отсюда и борьба рассудка против противоречий - для него они потусторонни. Итак, в помешательстве имеет место противоречие, и то есть прямая противоположность моментов самой души: чувствующей тотальности и абстрактной всеобщей тотальности в самой чувствующей душе. На моменте чувственной тотальности, моменте себя самого, пока это Я не отделено от содержания чувств и в этом вся полнота содержания. На моменте абстрактного всеобщего бытия души нет ничего, кроме тождества с собой - это пустая абстрактная форма для-себя-бытия души. Это состояние противоречия является необходимой формой развития души вообще. Мы заняты по сути дела тем, чем должна заниматься сама опытная наука на основании диалектического метода, значит мы здесь хоть и заняты развитием момента всеобщего, но в особенной формации. И одно дело фиксировать необходимость этого противоречия - то есть момента всеобщности, а другое - обязательно ли эта всеобщность противоречия чувствующей души должна выступать в каждом индивиде - это не одно и то же. Дело в том что отношение всеобщего и особенного не являются непосредственными: то что происходит с сфере всеобщего и в сфере моментов развития всеобщего, вовсе не являются непосредственно с необходимостью выступающими в сфере развития каждого индивида/?/. Нужно здесь избавиться от рассудочного представления, что существует здесь всеобщее с одной стороны, особенное, с другой, а с третьей - само единичное: это фикция рассудка. На самом деле есть только единый процесс всеобщего. Все, что мы называем реальностъю, бытием - является лишь определенным моментом, состоянием процесса развития всеобщего: вот что трудно сообразить не философскому мышлению. Удалите всеобщии определения из этого верблюда, дерева, звезды - и от них ничего не останется. То есть все материальное, единичное, чувственное существование является производным моментом и состоянием развития самого всеобщего, если угодно - сгустком, материализацией всеобщего нематериального процесса. А мы так привыкли иметь дело с вещами и с чем то еще по ту сторону вещей. Невозможно непосредственно переходить от единичного к всеобщему или наоборот, как существующим и безразличным друг к другу: единый процесс всеобщего, определеиного в себе, он одновременно есть процесс и самоопределения всеобщего к всеобщему и самоотрицания единичного во всеобщее. А значит переносить непосредственно определения всеобщего в особенное и единичное, или наоборот, мы не имеем права. И то, что касается определенности всеобщего, вовсе не является сразу переносимым без всякого опосредствования и выдавание за особенное. Если всеобщая природа души с необходимостью должна пройти ступень помешательства, то душа каждого индивида вовсе не обязательно должна принять формы этого помешательства. Помешательство является лишь крайностью противоположных моментов чувствующей души, и эта чистая форма противоположных моментов вовсе не обязательно достигает у каждого индивида такой чистоты. Форму помешательства индивиды могут пройти в смягченном виде, в виде глупости, нелепости, ошибок, заблуждений и т. п. - то есть все, что является отклоняющимся от единства особенного и всеобщего, так или иначе является формой помешательства, хотя в обычном смысле это и не называется помешательством, но старого говоря, каждая ошибка и глупость являются помешательством. Я уже отмечал, что помешательство предполагает высокую ступень рассудочного сознания. На ступени разумного сознания помешательство возможно уже не за счет природы самого духа, а за счет /внешних причин?/, поэтому настоящее помешательство выступает именно на ступени рассудочного сознания. Я на этом настаиваю и дальше станет ясно почему, тем более что Гегель это различие не проводит, хотя оно и принципиально важно. Сфера помешательства - сфера рассудочного сознания. Но мы бьемся еще над антропологической формой души, и рассудка здесь еще нет, так как не выступило еще чувственное сознание. У нас сознание лишь в форме чувства себя самого. Здесь есть какое-то для-себя-бытие как абстракция, чистое бытие, но это еще не сознание как таковое. И казалось бы, что помешательство следует рассматривать, когда дойдем до развитого рассудка, который является настоящим базисом помешательства, однако это ошибка. Когда мы подойдем к рассудку, мы будем лишены права рассматривать помешательство. Действительной души нигде не существует вне тела, а здесь мы заняты природной определенностью и мы установили, что именно здесь возникает состояние тотальности душевного и духовного, а значит здесь мы не выходим за пределы самой души. И хотя рассудок выступает помешательства, но при этом сама природная определенность души выступает конкретной тотальностью. А если бы мы подошли уже к развитому рассудку, то там ступень природной определенности уже снята и потому помешательство уже невозможно, а если и возможно, то как деградация - опускание рассудка в чувственную определенность. Если мы возьмем рассудок опустившийся в чувственную определенность, то мы и попадем туда, где сейчас находимся. То есть хотя рассудок и есть предпосылка помешательства, тем не менее помешательство, как форма принадлежащая развитию природной определенности души, должна быть рассмотрена до того как выступит рассудочное сознание. Это важно в связи с пониманием диалектического процесса. Для популяризации приведу пример. Если бы мы располагали временем рассмотреть форму объективного духа, которая изложена у Гегеля в "Философии права" и, кратко, в "Философи духа". Туда входит абстрактное право, моральность и нравственность; или абстрактная субъетивная воля или понятие, как говорит Гегель. Далее, непосредственность вещей, значит абстракция владения, далее рефлектированная в себя воля, то есть моральность и т. д. То есть начинает Гегель с абстрактной воли, но действительно ли воля существует до отношения к вещам, до моральности, нравственности. Или резче - в раздел нравственности входит семья, гражданское общество и государство. Так что же, выходит что право, владение, моральность существуют до семьи, до гражданского общества и государства? - это чепуха. То есть во времени наоборот - семья, и т. д., являются предшествующими, диалектическое рассмотрение оказыватся перевернутым. И приступив к рассмотрению общества или государства мы с необходимостью начали бы рассмотрение с абстрактной свободы воли, что есть абстрактное отношение к вещам и т. д. Значит в диалектическом рассмотрении речи идет не о предшествовании, во времени: диалектический метод не следует временной и пространственной определенности - он является их прямой противоположностью, он следует всеобщей природе этих явлений. Поэтому эмирпирические и рациональные методы являются извращением природы вещей.     Диалектический метод доставляет немало трудностей в осмыслении и тем более в применении, но он одновременно и прост: следуя всеобщей конкретной природе вещей, он следует строжайшей необходимости восхождения от абстрактного к конкретному. В то время как эмпирические методы полагают эмпирию конкретной, или рациональные методы, которые возятся с абстракцией сущности, полагая что заняты существенным - на самом деле они односторонни. Потому состояние помешательства, как подчиненное природной определенности души и является абстрактным состоянием души по сравнению с рассудком - и следует рассмотреть здесь. Помешательство, как уже выявили, в абстрактном виде - самостоятельность противоположных моментов души: чувственной тотальности и абстрактной тотальности для-себя-бытия. Какова ступень развития этого противоречия - таковыми выступают и формы помешательства. Слабоумие есть непосредственность чувства себя самого и погруженность в это чувство. Тупоумие это уже определенность чувства себя, где особенностъ чувства выступает содержанием чувства себя самого - то есть выступило различие. И наконец в безумии выступает чувство противоположных моментов: чувства себя самого как природной определенности души, ее бытия - и чувство абстрактной всеобщности себя самого. То есть состояние безумия есть не только чувствуемое, но должно осознаваться наличие противоположных моментов в субъекте: субъект не только чувствует, но и осознает, что в нем имеются противоположные моменты никак несоприкасающиеся. При этом помешанный знает в себе двух субъектов, личностей. Впрочем эту форму мы часто встречаем как лицемерие - политическое, нравственное, общественного и т. д. Раскроем содержание этих основных форм. Слабоумие является самой природной, непосредственно сущей формой помешательства, хотя в эту форму индивид может и впасть. Оно связано со всеми природными определенностями души, которое мы рассмотрели^начиная с расе. Значит то; что мы рассматривали как первые необходимые способы бытия души, если они не снимаются в дальнейшем и становятся абсолютными, то это и приводит к слабоумию. То есть если развитие души не пошло дальше рассовой определенности, различий народа, и все это выступает в определенности индивидуальной души, то это и есть обычное состояние слабоумия. Чем ближе к природе - тем больше слабоумия. Злесь вскрывается основной тезис Руссо, о том что надо возвратиться назад к природе. Ему было мало исторических форм помешательства, нужно еще иметь слабоумие как основную стихию - вот что значит по содержанию этот тезис. И это проповедовалось под видом гуманизма, человечности и т.д.     Слабоумие проявляется в духовной и физической пассивности, это природное отсутствие интересов. Здесь индивид тождественен себе в своей природной определенности и является воплощением формально-логического закона А=А. Модификацией слабоумия является рассеянность, именно здесь индивид теряет объективную связь. Рассеянность в широком смысле слова связана с односторонним отношением к действительности. Формы проявления рассеянности чрезвычайно многообразны. Третьей модификацией слабоумия, как природной формации помешательства является бестолковость. Обратите внимание, что и здесь все подчинено диалектическому процессу, где абстрактно всеобщее приобретает какую-то определенность. С одной стороны, бестолковость характеризуется каким-то содержанием - это не просто природное отупение и абсолютное безразличие - бестолковость бесконечна по своему содержанию и интересам. Но эта заинтересованность всегда кончается тем, что эта пестрота принимается без всякой попытки как то раскрыть связь. Одностороннии формы эрудиции и есть бестолковость - чего только такой индивид не знает, как в Британском музее, но все это не имеет даже каталогической связи упорядочивания. Обратите внимание, при развертывании этих форм есть не только приобретение какой-то чувственной определенности, но и с необходимостью должна присутствовать в той или иной степени их связь. Несоединение этих моментов и характеризует в целом этот способ помешательства: то различие как только различие, то единство как только единство. Второй способ - тупоумие, может показаться более отрицательным чем слабоумие. Нет при тупоумии уже присутствует развитой момент рассудочного сознания, и потому он может рассуждать чрезвычайно последовательно, но ограниченным способом, не выходя за пределы рассудочногомомента сазнания, а за пределами этого и выступает полная определенность чувствующей души. Гегель говорит, что здесь происходит своеобразное отношение субъективного и объективного - для него это обычные категории и он знает о чем говорит, но вас может смутить: что здесь субъективно, а что объективно. Не входя в подробности скажу, что чувствующая тотальность души самой себя и есть субъективность, в то время как рассудочный момент - объектвность. Тотальность чувства себя субъективна, так как содержанием этого чувства выступает всегда нечто ограниченное. А момент объективности принадлежит рассудочному моменту сознания, так как в рассудке есть расчлененность предмета и его самого; и потому здесь хотя и рассудочная, но определенность внешней и внутренней предметности. А если есть расчлененность, то есть и дальнейшее движение рассудка и попытка раскрыть связь. А в чувстве себя самого если и выступает различенность содержания, то одна возле другой, без всякой попытки раскрыть единство. Именно потому чувство себя самого и является субъективным.     Значит, если индивид подпадает под момент чувства себя самого, то он не относится объективным образом ни к себе, ни к внешнему миру - и то и другое для него является субъективной формой отношения. Поэтому дикарь относится к себе и миру субъективно. Объективность состоит в раскрытии внутренней связи в самом объективном мире, и в соответствии с этой опосредствованной связью и теоретической и практической, отношение индивида к себе и внешнему миру. В тупоумии имеем раздвоение этих двух моментов: содержания чувства себя самого, от ощущений до чувственных представлений, с другой стороны - рассудочная тотальность. Рассудочным моментом такой индивид схватывает связь, хоть и ограниченно, и выступает вовсе не помешанным. Но вне этого момента остается чувство себя и его пестрота содержания. Потому такой индивид раздваивается: с одной стороны правильно относится ко всему, с другой, подчиняется единичному представлению. Рассудочном моменте он определяет свое отношение к внешнему миру и себе, а в чувственном моменте - природная определенность, где внешний мир определяет его. То есть имеем здесь смесь: то бытие определяет сознание, то наоборот. Поэтому, чем больше такой индивид впадает в тупоумие, тем больше он осторожен в своем поведении, подозрителен, завистлив и т. д. То есть раздвоение с собой он переносит на всех; превратное отношение к себе он делает субстанциональным определением превратности всего мира. Для тупоумного весь мир тупоумный, потому что он для себя /Бог?/.     В безумии имеем осознание разлада с собой, причем, то чувственная реальность определяет рассудочную, то наоборот. Если берет верх чувственная тотальность, то безумие выступает как неистовство, если рассудок - то разные формы /покорности?/, отвращения к жизни и т.д. Возникает это потому, что ни одна сторона не узнает себя в своей противоположности. В целом, в фазе помещательства следует отметить распад субъективного и объективного, и попытку найти единство. Но пока душа находится в форме помешательства, она находит единство исключительно в форме субъективности, а значит это субъективное единство не выходящее за пределы какого то представления или находящегося целиком в моменте тотальности чувства себя самого. И такое единство помешанный должен признать как сущее, и потому выставляет свое представление как объективно существующее. Квинтэссенция помешательства здесь раскрывается целиком: всякое субъективное представление, идея фикс, которые только и существуют в моменте абстрактной субъективности, навязываются объективному миру как то, что и должно быть. В недалеком прошлом зрелый и перезрелый социализм существовал только в головах политических маньяков и лизоблюдов с кафедр научного коммунизма, истмата и т.д. При государственном командовании, что это так и есть, насаждался с помощью пропаганды и агитации прямой разлад и противоречие с объективной действительностью. Это и есть состояние общественного сумашедствия.     Все помешательства сводятся к той или иной форме дуализма мышления и бытия, субъективного и объективного. Неразвитая реальность получает свое выражение в состоянии помешательства. Или проще, сумашедшее бытие и определяет сумашедшее сознание. Помешательство в целом являясь дуализмом субъективного и объективного выступает в многообразных пестрых формах, но действительность в себе самой, в своей истине, есть конкретно всеобщее. И если обществом или даже общественной формацией в целом овладевает т.зр., что действительным является единичное и многообразное, то это общественно историческая фаза помешательства, ибо она с необходимостью вступает в противопечие с конкрентой действительностью. Если же общественная формация набредает на ступень, что не многообразное эмпирическое является действительным, а наоборот, единственная сущность этого есть потустороннее - это вторая форма помешательства, которую Герцен назвал родовым безумием. Пока многообразная пестрота явлений не разложила себя для сознания - индивид не может выйти из состояния помешательства. Здесь само бытие, как абстрактное, впадает в противоречие с собой и получает соответствующее выражение в формах души и сознания.     Помешательство заката римской империи и состоит в том, что сам характер бытия, само противоречие этого бытия и получило выражение формах скептицизма, стоицизма и отчаяния. Поэтому следует сначала перестраиваться бытию, если мы хотим стоять на почве материализма вообще, не говоря уже о марксизме. Если бытие определяет сознание, то необходимо бытие, которое разумным образом определено и вызывает к существованию сознание. А от переделки сознания пахнет субъективной реакционностью: изменим сознание и изменится мир... Как ядовито говорят Маркс и Энгельс, одному бравому немцу пришло в голову, что люди тонут только потому, что одержимы ложной мыслью о тяжести, а надо перестроиться и выкинуть это заблуждение из головы. Но это борьба против фраз мира, порождающего превратные фразы. Фазу противоположностей в помешательстве не только необходимо развить и пройти, но важно при этом что бы моменты противоположности достигли действительно отношений противоположности. Пока это не достигнуто - не выйти из состояния помешательства. До сих пор я опускал отношение субъективного и объективного в чувственной тотальности души и рассудочной в помешательстве. А сейчас ясно, что неразвитость как чувства себя самого так и рассудочного момента бытия души и вызывает состояние помешательства. То есть раньше мы фиксировали, что имеет место дуализм субъективного и объективного, а теперь обратное - что здесь еще недостаточная форма дуализма, так как помешательство и есть абстрактное отношение к своему чувственному бытию со стороны рассудка. То есть сам рассудок здесь еще абстрактный, он пуст, лишен определенности и потому держится исключительно на чувственном содержании извне. Поэтому рассудок, будучи прямой противоположностью этой чувственной тотальности, одновременно, только за счет нее и живет.     Следует достичь действительной противоположности этих моментов. Это значит чувственность, содержащая лишь в себе для себя бытие как абстрактное, должно получить дальнейшее развитие; а вместе с этим и рассудок начнет приобретать определенность в самом себе. Значит благодаря развитию этих двух моментов, развитию самого содержания, самого бытия души, впервые получает развитие для себя бытие души и рассудочный момент. И опять получаем, что каково бытие рассудочной души - таково и ее сознание. А отсюда следует, что благодаря тому, что здесь впервые рассудок получает развитие как момент, и получает определенность в себе - только за счет этого рассудок впервые начинает отделять от себя самого со всей строгой определенностью, всю свою /противоположную?/ определенность души. То есть абстрактного отвлечения от себя самого как бытия недостаточно - только определенный в себе рассудок способен последовательно отделить от себя природную определенность души, и за счет этого душа впервые вступает в объективное отношение к объективномы миру. И, достигая таким образом, определенной противоположности объективного и субъективного, а не абстрактного и непосредственного, впервые начинает раскрываться и объективность субъективного мира. Значит только пройдя через развитие момента чувства себя самого и момента рассудка, до определенности этих моментов друг в друге, определенного их отношения, впервые раскрывается объективность субъективного мира. Значит выход из сферы помешательства необходим: субъективное единство субъективного и объективного, через развитие чувства себя самого как содержания, и рассудка как форма этого чувства, с необходимостью выносит это единство в объективное - значит открывается отношение разумного субъективного и объективного в отношении к себе. Здесь и выступает то, что имеет место в привычке. А именно: всякая чувственная определенность, чувственное содержание души, становится подчиненным моментом для себя бытия души и выступает как привычка.     Именно через привычку прокладывает себе дорогу разумное единство субъективного и объективного. От непосредственного единства субъективного и объективного, которое было субъективным, через развитие этих двух моментов, мы вышли в объективное единство субъективного и объективного. А значит здесь все меняется местами. Если на предшествующей фазе единство субъективного и объективного было лишь в субъекте и определялось чувством, то сейчас наоборот: рассудком и разумом определяемое единство. Значит действительно - всеобщее является здесь определяющим чувственное бытие вообще, но это и есть отношение сознания. Фаза помешательства с необходимостью приходит к объективному /единству?/ и впервые дает возможность выступить сознанию, как определенной форме для себя всеобщего отношения к объективному внешнему миру. Значит генезис развития сознания в природной форме завершился. Конкретно всеобщее, которое прокладывало дорогу в природной определенности, выступило как существующее для себя всеобщее. И за счет этого сознания, определенно относящегося к себе, выступает и определенное отношение к внешнему миру. Это отношение сознания к внешнему миру и есть сфера сознания, которое прежде всего с необходимостью выступает как непосредственное.   Petropolis - 2005 vispir^press