ЕВГЕНИЙ СЕМЕНОВИЧ ЛИНЬКОВ

ДИАЛЕКТИКА СОЗНАНИЯ В ФИЛОСОФИИ ГЕГЕЛЯ

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

АНТРОПОЛОГИЯ

9.XII.1987     Мы получили что чувствующая душа есть ощущение субстанциональности самой души. И это определение кажется несуразным противоречием - ощущение, осязание, имеет своим содержанием единичное и случайное, а тут ощущается субстанция души. Но 7субстанция есть отрицание единичного и случайного и встает вопрос - как же может субстанция ощущаться. Прав ли Гегель утверждая, что имеет место ощущение субстанциональности души. Сам он ничего не объясняет и это ясно, иначе мы бы имели не один том в немецком подлиннике и три тома в русском переводе, а по крайней мере тридцать три, а при современной манере писания и намного больше. Для разрешения этой несуразности присмотримся, что представляет собой субстанциональность ощущающей души.     Мы установили что форма ощущения, по крайней мере, обладает моментом всеобщности. Значит следует выяснить каково содержание этой субстанциональности что бы ответить, есть ли какое соответствие между содержагием и формой. Итак, субстанция души это прежде всего отрицание всего многообразия явлений, содержаний ощущающей души. Ясно, что там где выступает отрицание - само многообразие уже не выступает многообразным и должен выступить антипод многообразия содержания, то есть для всеобщей формы ощущения мы должны получить другое содержание. Этим содержанием выступает, во-первых, прямая отрицательность многообразия содержания, во-вторых, эта отрицательность не может быть пустой и многообразие содержится в субстанциональности, но своим истинным моментом. То что было несоответствующим по форме и содержанию как двум основным моментам ощущения - то подверглось отрицанию, а то что соответствовало - входит в субстанциональность.     Значит субстанциональность не есть что то пустое и для содержания - это самое содержательное всего что дает все многообразие ощущений, это всеобщее содержание бесконечного многообразия ощущений. А значит оно является прямым отрицанием бесконечного многообразия единичного содержания ощущений. То есть мы имеем уже не многообразие содержания, а единство этого многообразия. Это и имеет ближайшее определение субстанциональности - из многообразия ощущений через отношение содержания и формы ощущений, мы пришли к единству содержания ощущений.    Мы выяснили, что если бы речь шла о нашем способе субъективного познания, то мы бы познали ту сторону, что мы абстрагировались, опустили и т.п. Но речь идет не о нашем абстрагировании, субъктивном отрицании чего то, а о том что происходит с определенносй формацией души. И хотя это не природная, а духовная сфера, все равно мы имеем здесь дело с объективным процессом развития и от нашего субъктивного произвола ничего не зависит.     Я объяснял вам, что диалектический метод является единственным адекватным способом развертывания и движения самого предмета, значит о субъективных моментах здесь не может идти речи. Не мы причастны к тому что многообразие ощущений приводит себя к единству - такова природа, диалектика самого ощущения. Конечное, многообразное, случайное, как ограниченные формы содержания ощущения, сами же отрицают себя вследствие своей ограниченности - ограниченное само себя губит, разрушает.     Посмотрите на неразвитого духовно индивида, особенно претендующего на какую то серьезность - чем помпезнее выставляется эта серьезность, тем сильнее она переходит в свою противоположность: такой индивид шедевр комического - он сам разрушает себя. Не мешало бы писателям подумать о природе комического - это не ситуации в которые попадает индивид, самое комическое это разложение случайной индивидуальности через себя самого.     Когда мы видим как природный предмет разрушает себя , в этом ничего комичного нет - мы знаем что это нас не касается. А в человеке речь идет об отношении, когда этот индивид может посягать отрицательным образом еа бытие более развитых духовно индивидов. Субъективная мания и поползновение к абсолютной значимости своей персоны переходит в противоположность и вместо ужасного он вызывает чувство смеха. Ужасная серьезность и отрицательность, направленная по отношению к нам, оказывается отвлеченной направленностью против себя самого. Значит нет во вселенной ничего более комичного чем человек.     Так и в отрицании многообразия ощущений выступает субстанциональность. И коль эта отрицательность не со стороны, а присуща самому многообразному содержанию ощущения, то и субстанциональное содержание не пусто. Но не пусто то, что имеет в себе определенность. Субстанциональность содержания, именно потому что она есть самоотрицание ощущений, а основное их определение состоит в непосредственности, как мы установили прошлый раз достаточно подробно. Значит самоотрицание самого многообразия ощущения не может быть иным нежели непосредственным.     Значит субстанциональное содержание весьиа интересное явление в развитии души. С одной стороны - оно самое богатое единство и истинное содержание всех ощущений, а с другой - это такое богатство, где еще ничего определенного невозможно установить. Превратное подвергло себя отрицанию и выступило единичное содержание, а значит истинное во всей пестроте ощущений.. И тем не менее вследствие непосредственного отрицания мы не можем определить ничего определенного. Самое богатое по отношению к предыдущему, оказывается самым нищим по отношению к своему дальнейшему развитию. Непосредственность многообразного сняла себя и выступила как непосредственность всеобщего единого содержания.     Мы ранее установили, что форма ощущений обладала в каждом ощущении непосредственной абстрактной всеобщностью. То есть получаем, что форма и содержание ощущения на этой ступени вполне соответствуют друг другу. Поэтому оказывается, что непосредственная субстанциональность содержания оказывается могущей быть содержанием формы ощущения такой же непосредственной всеобщей формы.     В начале же ощущения мы имели наоборот - содержание бесконечное единичное, а форма абстрактно всеобщая - и  было вопиющее противоречие.  В конце формации ощущающей души получили прямо обратное - форма и содержание ощущающей души пришли в соответствие. Вот почему мы можем сделать вывод, что Гегель дает правильное определение, что ощущение субстанциональности души и есть завершение ощущающей души и начало чувствующей души.     Дефиниция чувствующнй души и состоит в ощущении субстанциональности свмой души. Следует сказать, что среди всех формаций души в антропологической форме, именно чувствующая душа является самой капризной для понимания, но и самой интересной. Я постараюсь достич понимания - в этом вся суть встречб с вами.     Трудность здесь вот в чем. В ощущении мы получити сначала всеобщую форму, а потом и содержание. А это означает, что чувствующая душа есть последняя ступень природной определенности души - ее непосредственности. В природе пространство и время это всеобщности самого чувственного и все, а если определять дальше, то попадем в более развитую формацию. То же и здесь: всеобщность формы и содержания мы получили в развитии непосредственной определенности души как его бытия. А это значит, что непосредственное бытие души завершило свои формации вместе со ступенью ощущающей души. И хотя мы еще не выходим за пределы природной определенности души, но с природной определенностью души нам придется расстаться.     Первая трудность и состоит в том, что если предшествующая ступень развития содержания души подверглась отрицанию и одновременно сохранилась, то таким образом, что новая форма и новая реальность этой формы определялась природной определенностью, а здесь мы уже этого лишены. Значит предшествующее содержание всех ступеней нам придется иметь в виду, но далеко  не в непостедственной определенности души. Это будет первая опосредствованная форма природной души, но в пределах еще природной сферы, то есть в пределах антропологической сферы.     В последней ступени мы имели дело с внутренними и внешними ощущениями, при том таким образом, что содержание ощущений были неразрывно неотделимы от телесности индивида. А сейчас мы вступаем туда, где индивидуальную телесность не будем иметь своим непосредственным содержанием. То есть непосредственное отношение души к своему телу, как и к телу вне своего тела, в ощущающей душе и завершается.     Переходя в новую формацию души мы будем иметь дело с содержанием, где по крайней мере содержание ощущений, содержание ощущающей души, должно оказываться подчиненным. А это значит что то, что мы имели на предшествующей формации по содержанию, как многообразное содержание, здесь не выступает, а выступает здесь сама субстанциональность содержания абсолютно всего многообразия ощущений. А значит имеем дело с новой формацией по развитию субстанциональности.     Хотя субстанциональность и непосредственна, но ее нельзя свести только к существованию абстрактной субстанциональности. Раз в субстанциональности погребено все многообразие ощущений - уже в этом есть зародыш противоречия самой субстанциональности, хотя оно еще и не выступило, но существует как реальная возможность, как неразвившееся противоречие субстанциональность содержания уже есть в себе. А неразвившееся противоречие субстаециоального содержания значит, что на ряду с субстанцией само это субстанциональное  содержание содержит еще и ее антипод - субъективность, но она еще не выступила.     В связи с этим я должен сделать общее замечание. От Маркса требовали что бы он в "Капитале" дал законченное экономическое определение, но это было требование рассудочного мышления. Но Маркс не имел бы к диалектике никакого отношения если бы хоть раз дал определение не подлежащее в дальнейшем развития по содержанию и форме - таких определений во всех трех томах нет. В этом и состоит издевательство "Капитала" над всеми современными экономистами и философами: они хотят найти что то А=А, а "Капитал" все время подсовывает что то, что вот только было и уже нет. И все читающие и пишущие приходят в абсолютное отчаяние. Рассудочное мышление всегда желает иметь определение чего то, но не догадывается что определение чего то и есть его отрицание.     Это тем более относится к процессу формаций души - ни содержание ни форма не остаются чем то застывшим. Чувствующая формация души, при всей своей простоте, содержит всё предшествующее развитие по форме и содержанию. Отсюда ясно, что если бы мы решили не возиться в мелочах и начали рассмотрение прямо с чувствующей души, мы, при научном подходе ничего бы не имели кроме наших простейших ступеней. Дело не произвола, начинать или нет с того что мы начинали, а диалектической необходимости.     Это и вызывает вторую трудность чувствующей формации души, что всё предшествующее содержание, которое являлось непосредственной определенностью души, снято и выступает в опосредствованной природной определенности души. Только за счет этого получаем более развитые форму и содержание. Поэтому мы можем утверждать, что чувствующая душа есть тотальность рефлексии для себя бытия души. А тотальность здесь и означает, что никакой различенности на субъективное и объективное здесь еще не имеется.     Или более развитая ступень - предсталение. Можно составить представление о чем угодно: индивидов много, а представление об индивиде одно, или с Я соотносятся многообразные определенности форм мышления и его содержание, и тем не менее Я просто. Именно с такой простотой мы и имеем дело в чувственной душе. Всеобщая тотальность для себя бытия и есть простота чувствующей души. Но если на предшествующей ступени могла выступить простота природной непосредственности души, то здесь уже простота снятой непосредственной природы души. И здесь необходимо точно рассмотреть, что представляет собой понятие снятия или то что Гегель называет идейностью. Но идеальность и идейность не одно и то же. Идеальность - определение из сферы искусства и оно означает что реальность в сфере искусства определена его формой, его всеобщей определенной в себе идеей. И если всеобщее в себе идея как форма абсолютно определяет свою реальность, содердание - то это идеал искусства. Если же есть отклонение реальности от в себе всеобщей формы, тогда это просто разные формации идеала в искусстве.     Но в снятии не идет речь о каком то способе эстетического существования, а о способе существования и развития души. Поэтому следует отдать должное переводчикам, когда они определения искусства переносят на антропологические формации души - это лишенные смысла определения. Здесь речь может идти об идейности, о двидении формаций к идее, как единству с самим собой, к единству формы и содержания, реальности и понятия. То есть речь идет о понятии формаций антропологической души в направлении к всеобщему способу абсолютно содержательному в себе самом единству бытия и мышления, природы и духа.     Формации души и представляют собой определенные формации в диалектическом движении к этому абсолютно истинному единству. Лучше в этом случае говорить снятие, но Гегель говорит иеогда идейность, идея, Я, для того что бы дать осознать к чему движется диалектический процесс развертывания и снятия формаций. В то время как в понятии снятия ясно только одно, что была некоторая формация, подверглась отрицанию, в истинном моменте сохранилась, а куда направлен процесс - неизвестно. А по Гегелю суть в том, что если мы фиксируем движение самоопределения иснинно всеобщего к своим особенным формациям и образованиям, то столь же мы должны фиксировать и обратное - диалектическое движение особенных формаций обранео к конкретно всеобщему и истинному. Вот почему он употребляет понятие идейного наряду со снятием.     Итак, чувствующая душа есть снятая простота ощущающей души. И несмотря на эту простоту - ибо простота имеется постольку, поскольку имеется в себе разлтиченность - это протота самой субстанциодальности души. Тут и оказываеся, что мы имели дело с для себя бытием на предшествующий ступенях души. Так в пробуждающейся душе мы говорили о для себя бытии со стороны формы ощущения. Здесь, в чувствующей душе, выступает более развитая форма для себя бытия и простота чувствующей души и есть для себя бытие и единственное ее содержание, предметность - сама субстанциональность души, но эта субстанциональность уже не является такой как в ощущающей душе. Здесь субстанциональность снятой сферы ощущения.    Значит мы получаем и более развитую субстанциональность и тем не менее она имеет в себе определенность. И получаем, что для сеья бытие чувствующнй души, как момент, является таким, что он начал отличать от себя субстанциональность индивидуальной души, но в моменте для себя бытия расчлененности нет, так как первое что здесь выступило в качестве отрицания чувствующей души это суьстанциональность содержания. Значит единственное чему обязан этот момент для себя бытия чувствуюшей души существованием, так это субстанциональность содержания - какова определенность субстанционального содержания, таков и момент для себя бытия чувствующнй души. А мы установили, что субстанциональное содержание, при всем богатстве, истинности, по сравнению с предыдущим, но оно еще таково, что неразличено в себе.     Отсюда и следует, что момент для себя бытия чувствующей души является еще формальным и абстрактным на этой ступени выступившей чувствующей души. Что дает субстанциональность души - в этом только и существует для себя бытие чувсвующей души. То есть какого либо самостоятельного существования в начальной фазе чувствующей души в моменте для себя бытия не имеется. А значит господствующим моментом выступает прежде всего субстанциональность чувствующей души, хотя она и не исчерпывается этим. То нсть вся форма процесса, которую нам следует рассмотреть в чувствующей душе, сведется к тому, как в процессе развития противоречия эта субстанциональность души выступит в таком отношении, когда субстанциональность будет снята и переведена в форму субъективности.     Значит главный интерес в том, как в этом диалектическом процессе субстанциональности души субстанциональность сама снимает себя и переводит в субъективность как более развитую форму для себя бытия. А это значит, что в формациях чувствующей души мы уже имеем более развитую форму того, что позднее выступит как сознание, чем то, что мы имели возможность выяснить как начальную форму гегезиса в формациях ощущающей души. Здесь следует ожидать, что момент для себя бытия чувствующей души будет более развитым, чем в ощущающей душе, и за счет того, что содержание чувствующей души является более богатым, чем содержание ощущающей души.     Мы уже выяснили, ято хотя все предшествующие формы и содержания сняты, сама субстанциональная форма чувственной души пока еще проста и тем не менее в ней уже есть различие. Субстаециональность и простота - зародыши важнейшего противоречия чувствующей души. Значит здесь еще можно в качестве нашей рефлексии познающнй предмет, сказать, что здесь есть некоторые субъект и объект, но какова их определенность и, следовательно, их отношение, мы еще ничего не можем сказать строго различенного. Если здесь момент простоты чувствующей души и выступает как для себя бытие, как субъект, то это субъект как таковой чувствующей души и ничего более - то есть эта всеобщая абстрактная определенность субъекта чувствующей души. А об объекте этого субъекта можно только сказать, что он выступает субстанциональностью всего чувственного. И определенность их отношений такова, что от определенности субстанциональности зависит определенность самого субъекта. Получаем нелестный вывод - мы хотели получить развитие момента для себя бытия, на основе которого и должно в дальнейшем развиваться сознание, самосознание, разум, а получаем развитие объективности в самой же чувсвующей душе. И происходит это потому, что содержание является здесь определяющим, и мы, пока находимся в особенной формвции, а не во всеобщей, и вдобавок, той формации души, которая страдает еще антропологичекой определенностью.     Значит исключительно от определенности субстанциональности чувственной души и зависит развитие момента для себя бытия, субъекта. И вначале этот субъект не имеет даже никакой рефлексии в себя самого, а значит это непосредственный субъкт. Как говорит Гегель, это субъект без самости. "Самость" - непеводима на русский язык и буквально означает "сам", к примеру - сам ректор, сам декан... Содержание здесь зависит от предмета и означает тождественность себе. У нас речь о душе и значит это момент тождества для себя бытия чувственной души с собой, что бы не говорить "самость". Хотя, если угодно, ее можно заменить "формирующейся самостоятельностью".     То есть чувствующий субъект это еще формирующийся субъект, поэтому он еще и является формальным субъектом, но не в том смысле, что у него нет содержания. Хотя у нес такое понимание формального укоренилось как предрассудок. Формальность здесь состоит в том, что для себя бытие чувствующей души этот момент формирующейся самостоятельности, наоборот, только и имеет содержание как субстанциональность самой же чувствующей души - и без и вне этого содержания она ничего не представляет. То есть формальным оказывактся даже обратное - такая форма субъекта, такая форма для себя бытия чувствующей души, где этот субъект существует еще исключительно за счет субстанционального содержания. Или проще, формализм субъекта чувствующей души состоит в том, что от сам еще представляет собой момент объективного развития самой души.     Как дикарь входит в цепочку развития в объективном, но от потому и формален, что в нет никакой развитой субъективности. Значит дикарь обязан существованию не потому что он есть индивидуальность, а потому что он еще природная единичность, спецификация входит еще в сферу природной необходимости, где заслуг никаких у дикаря никаких нет в том, что он существует хотя бы как дикарь. В этом и формализм дикаря. Поэтому формализм это не отсутствие содержания, а плавание в исключительно еще природности содержания, пусть уже непосредственнои первоначально снятой, как мы имеем дело в чувствующей душе. Ощущения уже сняты, но все разно это еще природное содержание.     Итак, это отношение обнаруживает, что субъект лишен еще всякой самостоятельности и существует еще за счет субстанционального содержания чувствующей души, а содержание и выступает бесконечным многообразием определений тотальности субстанциональной души. Отюда получаем, что отношение этих двух моментов - субъекта и объекта чувствующнй души - непосредственны. Они столь же различены, сколь и невозможно указать различие и они столь же едины, сколь необходимо и различны. Их различие и предшествует различию формы и содержания, как выяснили в ощущении. В связи с тем что момент всеобщности содержания отличается теперь от особенности содержания - здесь и начинается сфера, начало субъективности самой природы определенности.     Итак, что означает непосредственность отношения субъекта и субстанции (объекта) чувстсенной души. А оно очень простое и указать что либо нельзя, хотя здесь самое бесконечное содержание - потому из этого содержания и развертывается все дальнейшая определенность формы и содержания души.    Наступил переломный момент между природной определенностью души и  природой опосредствеванной. И трудность здесь в том, что это уже не природная душа, но это еще и не дух, как от выступает в сознании. Значит здесь отчасти снятая природная определенность, реальность души, но до конца еще неопределенная. Это уже уход от природы, но одновременно еще нет выхода в сферу духа как духа. Значит это промежуточная фаза, как медиум природности и духовности, и делает эту формацию особенно капризной. Эта сместь неснятого природного и потому неразвившегося духовного и выступает пугающим образом для обыденного сознания как магическое отношение чувствующей души.     Все что исторически существовало как магия и связи с ней, не имеют никакого иного содержания - искаженного, трансформированного и мистифицированного - не имеет кроме этой фазы души. Здесь Гегель вдаряется в подробное рассмотрение этих явлений, которые будят сейчас всю философскую советскую мысль и не находят никакого совещения. Рассмотрим формы проявлений этой романтической ступени души.     Магическое отношение проявляется ушиверсальным образом - к вещам внешего мира,индивида к себе, к другому. То есть нет ни одной сферы индивида где не выступило бы магическое отношение души. Основным определением магического отношения души выступает непосретвеность отношения субстанциональности и субъективности, что мы выяснили ранее. А это значит что ничего в качестве опосредствонного момента для этой души в её отношении к предметности нет. И это не просто премая связь, а поскольку чуствующая душа есть снятие природности, мы видели, что в своём жалком первоночальном состоянии она уже есть отрицание природы, а теперь проследили процесс, где душа подвергла отрицанию ещё в добавок свою непосретвенность, природность бытья. То есть мы получили ту фазу развития души, когда она оказывается отрицатильной властью над природной определённостью, будь она вне или в ней. И ничего мистического здесь нет, а за счёт того, что предшествующие  формации природы человеческой души сами разложили себя и более истинную формацию сущиствования души - она в следствие этого оказывается отрицательной властью над предшествующим матерялом. Если бы человек не был отрицательнастью природного, никогда бы он не полцчил бы во всех газетах излагаемого "господства человека над природой" - и никакие планы и руководители бы не помогли.     Не наше желание наделяет душу этой отрицательной властью, а являясь истиной предшествующих формаций она здесь непосредственно отрицает и господствует над теми, что риже ее определенности. Значит эта формация вполне может существовать во внешней природе и обеспечивать тождество с собой через свою субстанциональность и развития в ней моментов для себя бытия. Вот это и есть то, что называутся магией. - Вещи природы естественно попадают под власть этой души и потому антропологическая форма оказалась способной сохранить себя в природе. И характер магического отношения к природе понятен и прост. Но магическое отношение проявляется не только к внешним вещам или телесности самого индивида и в только в антропологической форме, но и на более развитых ступенях духа, хотя и не являются необходимостью. Например в отношении двух близких людей, один из которых переживает то же что и первый, причем без непосредственного контакта. Примеров таких отношений вы знаете множество и рассматривать их нет необходимости. А вот необходимость форм проявления магического отношения чувствующей души я должен коснуться, так как это по существу входит в философское рассмотрение. Формами магического отношения являются состояния сновидения, ребенка в утробе матери и отришение индивида к своему гению. - Названия прозаические, но эта простота хуже воровства. Последовательность этих моментов абсолютно подчинена диалектическому методу.     Состояния сновидений мы уже касались на ступени пробуждающейся души, но по существу о них там речь не шла, хотя они имеют там начало определенности, а здесь они выступают в классической форме своего рвзвития. Там мы установили, что смена сна и бодрствования есть переход из состояния абстрктного для себя бытия в состояние различенности - большего нам та формация выяснить не позволила. А сейчас следует сказать, что чочтояние сновидения есть непосредственное отношение чувствующей души к себе. Значит это не просто абстрактное единство, как мы выяснили раньше - абстрактное единство выступает и в природной формации и даже в неорганической природе. Дело в том что сновидение это единство которое находится в отношении с собой, то есть это сохраняющее себя единство, но это отношение непосредственно. Поэтому человек во сне может иметь абстрактное чувствование своей чувствующей природы, то есть состояние сна есть сувствубщая форма сознания  антропологической формы души. Поэтому во сне человек может узнать о своей природе больше чем наяву. Здесь всякое содержание субстанционального и является предпосылкой и определенностью самого для себя бытия самости субьекта чувствующей души. На момент пробуждения и падает момент, хотя еще и формально, абстрактное для себя бытие души, а на состояние сна - вся субстанциональность и, следовательно, все содержание. Поэтому пробуждающийся индивид впадает в одностороннее отношение к своей субстанциональности и только через абстрактный момент для себя бытия знает о себе. Поэтому можно строго сказать, что любой человек не может знать о себе все, что он есть в себе. Это дает ключ к концепции Платона о припоминании. - Значит это не припоминание, что душа была далеко, а того, что было в самом субстанциональном содержании души человека. То есть на это положение Платона обычно клевещут...     Второй момент есть уже опосредствование души к себе и к душе другого индивида как ребенка в утробе матери. Ребенок это субъект, для себя бытие, но лишенный самости, самостоятельности, а мать рефлективна в себя и значит имеет самостоятельность духа. И потому её субъект является определяющим субъект ребёнка, а так как его отношение непосредственно, то оно является мкгическим отношением. Поэтому любые душевные сосояния могут отразиться на состоянии ребенка, и даже изменения физической определенности тела матери могут иметь последствия для ребенка. Более того, душевная форма магического отношения может влиять на тело ребенка. К примеру, при испуге матери при виде оторванной руки, это может иметь последствием отсутствие руки у ребенка. То есть это отношение в буквальном смысле всеобщее - все может сказаться на развитии ребенка. Поэтому в целях нормального развития ребенка должны быть устранены все отрицательные духовные и физические моменты.     Гений есть всеобщее, субстанциональное в индивиде, которое является более истинным, чем его субъективная форма рефлексии. Гений и есть сознание самосознания и разум. Это инстинктивный разум чувствующей формации развития души или разум в форме инстинкта.   Petropolis - 2004 vispir^press