ЕВГЕНИЙ СЕМЕНОВИЧ ЛИНЬКОВ

ДИАЛЕКТИКА СОЗНАНИЯ В ФИЛОСОФИИ ГЕГЕЛЯ

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

АНТРОПОЛОГИЯ

25.XI.1987 В процессе возрастов субъект остается единым и тождественным себе несмотря на то, что выступает различие на разных ступенях возраста. А мы установили, что как только выступает индивидуальная душа, то развертывается противоречие между всеобщностью и единичностью, субстанцией и субъектом. Но простейшим противоречием которое выступает в возрастах жизни является противоречие единичности и всеобщности в индивидуальной душе. Дальнейшая определенность выступает как отношение индивида к себе. Эта вторая ступень развития индивидуальной души является отношением полов.     С точки зрения обыденного сознания естественней кажется рассматривать наоборот - сначала половую определенность, а потом возрасты жизни, но Гегель следует здесь диалектической необходимости самого предмета. Действительно не каждая возрастная фаза характеризуется определенностью полового различия, а различие возрастов является как бы бесполым. И только сфера юношества, как мы установили, является сферой субъективной всеобщности. И именно в возрастной фазе юношества, как простейшей предпосылкой противоречия субстанции и субъекта ступеней возрастов и выступает дальнейшее различие как половое. Но определенность возрастной формы юношества является более простой, чем определенность полового отношения, так как в возрастном процессе , повторяю,  имеем дело с одним и тем же субъектом и его изменениями фаз возраста, а здесь субъект выступает как противоположность себе. Но за счет чего выступает у представителя одного пола форма стремления к представителю другого пола? Такое влечение называют естественным, хотя с точки зрения диамата оно это противоестественно, так как там единичное бытие есть бытие для себя. Но если единичное возводится в causa sui, то зачем стремление единичного к другому единичному? Именно потому что диамат это агрегат, смесь, то в нем возможны любые непоследовательности. Итак, почему существует стремление полов? Мы видели что детский возраст абсолютно нейтрален в качестве стремлений, целей и тому подобное. Предпосылкой стремления должно выступить противоречие.     Поскольку мы в рамках антропологической формы, то не имеет значения, что здесь субъективная душа знает, а дело в определенности содержания этой души. Я уже сказал что индивидуальная душа в отношении пола выступает как противоположность себе самой. Это значит, что индивидуальная душа имеет предпосылкой возрастные процессы, раскалывает себя на субстанцию и акциденцию, сущность и явление, на свое всеобщее и единичное. И если в детском возрасте этого различения еще нет, то в юношеском это противоречие полагается во внешнем отношении - он субстанционален, а вне его все акциденции и случайность. А отношение пола не начинается с внешнего отношения, оно вообще не существует как внешнее, иначе половое влечение человек испытывал бы с младенчества - это тот бред, который выставил Фрейд. В патологических случаях это действительно может иметь место, но у нас речь идет не об отклонениях. Речь о том, почему в детском возрасте стремление к противоположному полу не имеется, а при предпосылке юношеского возраста оно налицо. А дело в том, что исходным пунктом выступает отношение индивида к себе. Если бы у индивида была бы просто непосредственность единства его и его сущности, то он ни к чему бы не тяготел.     Только внутреннее противоречие в самой душе и есть исходный пункт отношения к противоположности, только достигнутое внутреннее противоречие в душе выступает предпосылкой отношения к внешней противоположности. А что бы стало ясно и для представления, то следует сказать, что на этой ступени развития в индивидуальной душе выступила противоположность родового всеобщего начала и индивидуального наличного бытия, то есть буквально противоречие организма как рода и индивидуального организма.     Отсюда ясно, что для этой антропологической формы только при этой предпосылке и выступает отношение к противоположному полу, только в этой определенности индивидуальная душа сталкивается с реальностью противоположности пола. И если в детском возрасте главный пункт это тождество с собой, то здесь абсолютная отрицательность себя - в отношении к полу индивидуальная душа не удовлетворена собой и чувствует свою односторонность, неполноценность. Поэтому из внутреннего противоречия с собой, индивид выступает во внешнее отношение с собой. Но таково лишь первое впечатление. На самом же деле, если присматриваться к содержанию отношения, то дело обстоит иначе. И хотя здесь имеем противоположность в нем самом как субстанция и индивид, и процесс вполне может реализоваться в сфере индивида - но почему этого не происходит? А дело в том, что когда мы дошли до формации индивидуальной души, то имеем всеобщность и индивидуальность и следует присмотреться, какое здесь отношение, хотя Гегель этого и не делает.     Всеобщее хоть и выступает в индивидуальной душе, но оно еще неотделимо от индивида и вследствие этой неотделимости родового начала и индивидуальной особенности этого рода, не может осуществляться процесс этого рода внутри самого индивида. Для этого необходимо действительное различение этих моментов. Вот почему, когда индивид достигает отрицательного отношения к себе, то эта противоположность не выходит за пределы "в себе" - это и есть половой инстинкт.     Итак реальная противоположность выступает прежде всего как противоположность двух индивидов - здесь род и выступает как наличный и расколотый на свои противоположности. В этих индивидуальных особенностях рода проявляются противоположные моменты рода - вот почему важна противоположность индивидов ибо через них и выступает противоположность самого рода, его моментов единичности и всеобщности. И если отношение индивидов противоположного пола на поверхности есть отношение только индивидов, но на самом деле это отношение противоположных моментов единого родового процесса в форме индивидов. Значит здесь не индивид относится к индивиду, а род соотносится в своих противоположных моментах. Поэтому инстинкт родового влечения сильнее всякого индивидуального отклонения, ибо всеобщее как род и направляет здесь самого индивида, независимо к какой противоположности рода он принадлежит. Здесь род выступает действительной властвующей, но скрытой силой, в отношении пола. Это совсем не то что нам преподносит пошлая социология, где один индивид зачем то относится к другому.     Собственная определенность рода, его противоречие и прокладывает себе дорогу в отношении полов. Получается что индивид как бы враждебно относится к себе и идет к противоположности, к самоотрицанию, самоуничтожению, так как эта противоположность вне его. Но именно здесь, где должно, якобы, выступить самоуничтожение индивидуальной души, впервые выступает ее самоутверждение. Тот кто боится потерять себя в противоположности вне себя - на деле теряет себя, а тот кто свободно идет на отрицание себя и отрицает свое индивидуальное бытие, тот впервые сохраняет свою индивидуальность и развивает ее до всеобщности содержания. Сам процесс единства противоположных полов обнаруживает, что в себе они тождественны и по отдельности не являются истинными - истинно их единство. То есть если индивид отказывается от своей индивидуальности и смело идет навстречу кажущейся гибели, то он впервые на деле идет к своему истинному единству. Следует отметить, что здесь мы уже имеем дело не с одним субъектом, как в изменении фаз жизни, а с противоположными субъектами. А значит родовой процесс, через различие полов, является более развитой противоположностью всеобщности и единичности.     Отношение полов достигает своего развития в семье и гражданском обществе, но они не могут рассматриваться в антропологической форме, а здесь важно фиксировать, что предпосылкой этого всестороннего развития выступает внутреннее единство противоположностей пола и без этого единства нет нравственных норм ни в форме семьи, ни в форме гражданского общества.     Я не случайно забегаю в философию объективного духа, что здесь выступает нравственное не только в форме семьи, но и гражданского общества. А это значит, что нравственное начало как семья, есть нечто подчиненное по сравнению с нравственным отношением в форме гражданского общества. И если бы случилось, что отношение противоположных полов в форме семьи выступило бы как абстрактная непосредственная  отрицательность полов в обществе, то мы получили бы деградированную форму нравственности половых отношений в семье.     Общественная форма отношений противоположности полов является более развитой, чем это отношение в семье. И общество, как утверждает диамат, это не совокупность семей, а отрицание непосредственности бытия семьи, поэтому дальнейшее развитие общества это отрицание непосредственности формы семьи вообще.     Семья выступает исторической формой развития свободы, а с другой - формой крепостничества. Семья как система, как определенная форма реализации и объективации, достижения истинной формы половой противоположности является не только исторически необходимой, но и преходящей и если ее абсолютизировать, то она является реакционной формой, мешающей развитию содержания.     Тема эмансипации чувств, любви в отношении полов древнее и появляется в эпоху Возрождения, не говоря о Новом Времени или у нас в начале столетия. Но эта проблема не получила  своего разрешения у наших писателей, они небыли оракулами истины, а были оракулами того, что выступает на поверхности. Следствием этого отношения является, по простому выражению Гегеля, пробуждение индивидуальной души. В двух словах это начало для себя бытия, отличающегося от в себе бытия индивидуальной души.     В себе зародыш развития субстанции и субъекта мы имели в процессе возраста, противоположность этих моментов рассмотрели на противоположности полов. А теперь для себя бытие впервые отличается от в себе бытия. Субстанциональное сущее непосредственное бытие, здесь отличается он для себя бытия души. Или наоборот - для себя бытие души отличает от себя эту свою субстанциональность. Это проснувшееся через отношение полов к внешнему. И хотя предпосылкой выступает противоречие индивида в нем самом, но противоположность рода выступает как внешние моменты противоположных индивидов одного рода. Значит именно потому, что это носит еще внешний характер, мы еще не можем употребить выражение пробуждения.     Пробуждение есть для самой души выступающее различие в моментах всеобщности и единичности и с этом действительно связано, хотя и нетождественным образом, состояние бодрствования и сна. Если говорить лаконично, то пробуждение есть выход из субстанциональной неопределенности души к различию вне ее самой, которое существует для нее - непосредственное неопределенное субстанциональное единство выступило как различенное в себе и для себя самой.     Сон есть погружение из многообразия наличного единичного бытия в неопределенное единство души. Вся проблема и состоит в том, какой момент выступает господствующим - многообразие или единство души. Но можно говорить лишь о моменте тождества пробуждающейся души и бодрствования. К примеру, человек всю свою энергию развитой формы сознания поглотил случайностью содержания, тогда следует определить, что всю жизнь этот человек спал. Или наоборот, другой использовал свою жизнь на абстракцию субстанции и не имел содержанием многообразное - и бодрствовал. Здесь речь идет о первоначальной примитивнейшей форме интеллекта. Инстинкт же, как сказал бы Гете, есть врач интеллекта. Пробуждение есть всякий момент самоопределения для себя бытия души, начиная с зародыша, который мы имеем теперь и до самой развитой формы. Так что пробуждение проходит ряд ступеней в развитии для себя бытия самосознания до разумной формы, которая есть во всеобщности единого разума. К высшим формам пробуждающейся души относится рассудок и разум, то есть разум это высшая форма бодрствования.     Но в антропологической форме имеет место природная определенность пробуждения души и эта действительно первоначальная форма выступает как смена сна и бодрствования. Но бодрствование здесь только форма пробуждения, а сон есть прежде всего субстанциональность индивидуальной души. И ясно, что Аристотель называл сном души - именно субстанциональность индивидуальной души.     Субстанциональность не достигшая в себе рефлексии и есть сон индивидуальной души и потому вся определенность которая здесь имеется, нет еще для самой души. Пробуждение и есть простейшая рефлексия субстанциональности души в себя. То есть индивидуальная душа с необходимостью должна пробудиться благодаря тому, что ее субстанциональное бытие выступило в различение к себе.     Только здесь душа впервые выступает как раскол всеобщности и индивидуальности, в то время как в отношении пола индивидуальность еще погружено в себя субстанционально. Но сон и бодрствование, как изолированные, не имеют конкретного единства с противоположным моментом, а значит они односторонности - сну не хватает многообразия бодрствования, а бодрствованию - единства сна. То есть различие сна и бодрствования является непосредственным и кажется что мы уходим в дурную бесконечность перехода сна и бодрствования, но это лишь внешняя определенность более развитого внутреннего отношения.     Только через тождество к себе самому что либо и есть для себя, так природное существует в ином, но не может быть для себя. А для себя бытие пробуждающейся души есть рефлексия о самой субстанциональности души, так как субстанциональность души раскололась на непосредственно сущее и для себя сущее. Значит для себя бытие души - пробуждение - есть простейшее выступившее отношение индивидуальной души к себе.     Постоянная смена сна и бодрствования потому и является дурной бесконечностью, что процесс снятия  односторонности каждого состояния и есть развитие конкретного их единства. Но единство это достигается в более развитой сфере - ощущающей душе. То есть смена сна и бодрствования есть предпосылка ощущающей души, природы ощущения или души как ощущения.     Мы знаем дефиницию ощущения, данную Богдановым, что ощущения есть субъективный образ объективного мира. Она хороша своей универсальностью - вместо ощущения мы можем подставить сюда многое, к примеру - искусство есть субъективный образ объективного мира и т.п. Значит она никакого действительного содержания, вследствие этой своей универсальности, не имеет.     Мы установили, что предпосылкой выступает различие для себя бытия индивидуальной души и ее субстанциональности. Но субстанциональность души души здесь непосредственна и имеет природную определенность. И значит действительно, многообразное выступает предпосылкой ощущения. Но мы не можем видеть единичное потому, что не можем видеть единичности предмета. Подобно я вижу голубой цвет потому, что вижу не единственный голубой цвет, а потому, что я вижу вообще цвет. То есть, наряду с многообразием в ощущении должна быть и всеобщность в которую и погружается это многообразие. Всеобщность здесь выделяется как самостоятельная форма по отношению к содержанию многообразного. Это и есть простейшая определенность природы ощущения.     Ощущение только тогда и выступает, когда в моменте для себя достигается всеобщность, хотя и простой, непосредственной, но подвергающей это многообразие непосредственному отрицанию. А нам говорят о пассивности ощущения, но оно пассивно лишь по одному моменту - содержанию, а форма ощущения есть отрицание непосредственности содержания ощущения.     Представьте, что ощущение пустая субстанциональная форма и она наполняется многообразным содержанием у которого есть своя форма. Но если вследствие, якобы, пассивности, форма ощущения ничего не может сделать с многообразием, то откуда же ощущение? - Откройте работы Копнина и других - везде одно и то же.      Форма ощущения не пассивна - она является отрицательностью непосредственности содержания ощущения. Для того что бы ощущать нечто нужно не только ощущающему противоположность предмета, но и единство. А ощущение которое нам предлагают состоит в полной противоположности формы и содержания. Мы будем ощущать тогда, когда не только есть противоположность как многообразие ощущаемого и ощущающего, но и отрицание этой формой ощущающего многообразия ощущаемого. Оно совершенно активно в моменте формы и потому ощущение более развитая форма души чем смена сна и бодрствования.     Ощущение есть первое непосредственное отрицание субстанциональности души в ней самой и для нее самой. Значит для ощущения надо что бы форма всеобщности выступила благодаря развитию определенности предшествующих ступеней содержания и стала отрицательностью самой непосредственности этого содержания. Форма ощущения - форма выступившей всеобщности души из ее субстанциональности через отношение процессов возраста и рода как противоположности пола.     Итак ощущение - примитивнейшая форма всеобщности где определенность субстанции, ее единства, выступает содержанием форм ощущения - ощущение перерабатывает многообразие единичного. Каждый вид ощущения универсален, всеобщ в себе. Это не значит что, скажем, глаз видит все сразу предметы, но потому, что он способен видеть все освещенное.     Тривиальная теория объяснения ощущения академика Ананьева исходит из того, что сначала ощущают единичный предмет, а потом остальные. А на самом деле сперва необходима реальная возможность ощущать всеобщее в форме ощущения, а уж потом ощущается спецификация.     Если человек видит, слышит и т.д., единичное, это значит что он ничего не видит, не слышит и т.д. Что бы ощущать надо вне меня сущее содержание перешло во внутреннее мое всеобщее по форме ощущения. Ощущение есть единство содержания и формы и такое, где форма определяет содержание.   Petropolis - 2004 vispir^press