17.III.
Сегодня у нас задача ни много ни мало
рассмотреть фил Гегеля.Опускаю, естественно, все
63
что связано с фил развитием, и начинаю с
главного, с того, благодаря чему Г занял
свое место в истор развитии фил в целом;
да еще такое, на которое никто из предшест-
венников и последующих уже претендовать
никогда не смог. В чем, в двух словах, основ-
ное значение Г. Если кратко ,все сводится
к тому, что вся фил Г представляет собой
во всей ее системе диалектику или диал.
метод.
Фил Г сегодня расфасована теми которые
живут контрабандой из истории фил, претен-
дуя на оригинальность именно с т.зр.содер-
жания : как Г трактует разные проблемы пр.
и вр, государства и об-ва, прекрасного, ма-
терии и т.п. Но это все касается доктрины,
содержания, и поскольку это содержание изо-
лируется от метода оно оказывается мерт-
вым. Необходимо осознать, для начала прос-
тое, что его содержание представляет со-
бой ценность исключительно потому что са-
мо содержание определено диал-кой; без ди-
алектики содержание Г мертво. Мало того,
если мы даже абстрагируемся от этого субъ-
ект.произвола, то и у самого Г мы не най-
64
дем однородности от начала до конца, пока
не найдем простого: что вся фил Г была ди-
ал-кой и ни чем более.
Сегодня фил Г выступает с двойственным
моментом: с одной стороны диал.метод, кото-
рому подчинено все содержание, а с другой
все таки содержание которое отличается
все таки от диал.метода. Прошу понять эти
моменты, потому что они имеют чрезвычай-
ную важность, не с точки зрения лишь отри-
цательности,как это фиксируется у нас в
литературе со времен основоположников: как
противоречие системы и метода и в этом
усматривают точку отрицания. Но основопо-
ложники вовсе не связывали того смысла с
этим противоречием,что это всего лишь пло-
хо. Если бы М и Э так смотрели на Г, это
были бы не М и Э, а какой нибудь Прудон,
который полагал что есть хорошее и пло-
хое; нужно плохое опустить, а хорошее сох-
ранить. Эта версия хорошо известна и сей-
час в отношении Г.
Итак, в чем же положительное этого про-
тиворечия. Если пользоваться выражением Г
то оно состоит в том,что фил природы и
65
и духа не являются сферой чистой мысли.
Сказано очень просто, это собственное вы-
ражение Г многократно повторяемое. А сфе-
ра чистой мысли в логике. Итак что такое
сфера чистой мысли и нечистой мысли, или
как бы прикладной логики. Это вызвало у
многих после Г возмущение, восторг, нена-
висть и негодование. Находили, в большин-
стве случаев, люди даже очень мыслящие, что
прикладная логика это из рук вон плохое
в ужасное. Но не будем заниматься бессо-
держательными эпитетами и перейдем к со-
держанию.
Начнем с логики и поставим вопрос бо-
лее твердо и содержательно: откуда такая
последовательность в системе Г и почему.
Почему система начинается с логики, а за-
тем рассматривается лишь природа и дух.
Может быть начать с природы, далее дух
куда входят история об-ва со всеми ее
сторонами и после этого рассмотреть ло-
гику.Тогда получим очень хорошую материа-
листическую формулу: не природу и об-во как
прикладную логику, а логику как отвлечен-
ное от природы и об-ва. Многие до сих пор
66
утверждают что здесь и есть гигантская
форма различия между мат-мом и идеализ-
мом если их поменять местами. Но я объяс-
ню и надеюсь вы воспримете что к материа-
лизму или идеализму это никакого отноше-
ния не имеет: начинаем ли мы с логики и
от нее переходим к природе и духу, или на-
чинаем с природы через дух к логике.
Рассмотрим что такое царство чистой
мысли, которое возмущает тех кто еще не
дошел в своем развитиии до фил способа М.
Кто же не знает что наше содержание соз-
нания чрезвычайно пестрое, бесконечно мно-
гообразное. Со средней школы вы знаете, что
сознание есть та форма М которая не су-
ществует без предмета, существующего вне
сознания. Это великий метод, но дофил М -я,
рассудок; эта самая высшая форма дофил М.
Рас присутствует во всей практ.жизни че-
ловека, он есть высший способ всех опыт.
наук о природе, об-ве и М. и занят многооб-
разием предметов в их различии. Рас предс-
тавляет собой определенное отношение пред-
мета и сознания, вышедшее уже за пределы
чувственного сознания; это форма М. посред-
67
ством которой осуществляется познание от-
ношений явлений и предметов. Именно рассудок
дает отношение причины и действия, внут-
реннего и внешнего, субставции и акциден-
ции, случайного и необходимого и т.д. И тем
не менее сколь много рас. ни дает, и это
мы не должны умалять, он все таки является
ограниченной формой М. Если выражаться
кратко то его ограниченность состоит в
том, что он имеет видимость свободы М. Ос-
новной предпосылкой рас. выступает нали-
чие готовых предметов для деятельности
или познания, и эти предметы выступают как
внешний многообр. мир во всем его Е-ом сущест-
вовании: многообразие событий, явлений при-
роды, об-ва и духовной жизни. Если предмет
- объективный мир дан как готовый, опреде-
ленный в себе, каковым тогда должно быть М?
И М тогда тоже выступает как данное, гото-
вое и внешнее предмету. Данность предмета
несет данность противоположного - М. Пред-
посылка рас М и состоит в том что пред-
меты и М даны; субъективность М и объек-
тивность предмета изначальны и рассудку
остается неизвестна необходимость и исто-
68
ка этого деления. Рас знает очень много и
еще больше будет знать что такое природа,
об-во, дух.жизнь и т.д., но для него неве-
домо какова необходимость внеш.мира, отку-
да эта объективность, какова необходимость
самого рас, откуда он, и откуда это отношение
предмета и рас; почему существуя как нечто
данное и находясь во внешнем отношении, рас
способен каким то чудом овладевать этим
внеш.миром, усваивать его, делать своим. Все
эти простейшие вопросы остаются у рассуд-
ка без ответа.
Рас знает О-ю форму необходимости пред-
мета, М, но не знает единой необходимости
предмета и М. Проще говоря, рас знает про-
явление В-ей необходимости, но не знает са-
мой необходимости. Отсюда и "свобода" рас-
судка: он может направлять свою деятель-
ность на любое содержание и столь же сво-
бодно отказываться от него. Когда природа
об-во и М выступят как единое, тогда и со-
держание окажется единственным, В-им, и бо-
лее никакого содердания для разума нет.
Происходит чудовищное: разум который дол-
жен быть высшей формой М оказывается на
69
первый взгляд отсутствием свободы; выбора
нет.То есть если расчлененное содержание
и многообразие - тогда рассудок, а если
единое содержание то разум. Но с другой
стороны не только В-ее содержание становит-
ся единственным для разума, но и разум ста-
новится единственной формой этого содер-
жания.То есть теряя форму разума - теряем
фил содержание; упраздняем фил содержание
- теряется форма разума.Предмет фил сущест-
вует только для фил М, фил М удерживает-
ся только в освоении предмета фил. И пока
резюмируем: фил М есть полное отсутствие
свободы.
В рассудке мы имеем свободу перехода от одно-
го содежания к другому, она определяется
исключительно характером самого содержа-
ния. Эта свобода рассудка и сбила нас с
толку: хочет занимается одним предметом,
хочет - другим. По форме рассудок свобо-
ден, по содержанию эта свобода определя-
ется предметом, а не рассудком. Потому рас.
и может принимать или отказываться, не пе-
реставая быть рас-ом.И поскольку рас ока-
зывается внешним к содержанию, не трудно
70
понять, что он не может быть ни чем иным
чем абстракцией. Какое бы многообразие оп-
ределений рас не выдвигал в процессе оп-
ределения предмета, каждое из этих опреде-
лений - абстракция; ибо если удалить эту
абстракцию, рассудок сразу оказывается
причастным содержанию, а содержание - причаст-
ным рассудку; но тогда мы прощаемся с рас.
Значит что бы сохранялась форма рас, нам
необходимо М и многообразие эмпир.
содержания предмета. То что испокон веков
выдавалось за М как табула расса и есть формула рас.
Что касается свободы, то раз содержание
оказывается неопределяемым рас-ом, сущест-
вующим вне его, независимо от него и не-
нуждающимся в рас; значит это содержаниеО-е.
Рас не имеет дело с В-им содержанием, он
О-му содержанию придает форму абстр.В-ти. О со-
держание соединяется с абстр.В-ю; то есть
рас есть неразрешенное противоречие пред-
мета и сознания, содержания и формы. Поэ-
тому рас как форма абстрагированная от
содержания есть лишь отрицательная сво-
бода; это свобода абстрагироваться от со-
держания, но не свобода пребывания в со-
71
держании и через содержание. А разум и есть
то В-ее содержание, которое с необходимостью
выступает только в разумной форме,и ту
разумную форму которая имеет только В-ее
содержание. То что нам ранее казалось за-
висимостью разума оказывается свободой,
ибо только в отношении разума к предме-
ту, к содержанию, необходимость содержания,
принимая форму разума, и выступает как сво-
бода. Свобода есть не отрицательное отно-
шение к необходимости ,не абстрактная про-
тивоположность необходимости , - действи-
тельная свобода есть процесс развития не-
обходимости, которая снимается как необ-
ходимость, становясь моментом самой сво-
боды.
Значит свобода это не бытующая изуверс-
кая формула современной фил, что она есть
осознанная необходимость; свобода есть сня-
тая необходимость. Необходимость не исче-
зает, оттого что выступает свободой, она
становится содержанием свободы. Поэтому и
свободно лишь то ,что в себе необходимо, а
не то что противостоит необходимости и
избавилось от нее. Быть свободным это зна-
72
чит владеть необходимостью, определять са-
му необходимость. А оттого что мы познали
необходимость, осознали ее, мы не стали сво-
боднее. Представьте, что в первобытно-общин-
ном строе были уже мудрецы, которые знали
что такое необходимость и они знали это
в виде фатума, немезиды, сутьбы. А свободы они
не обрели оттого, что и раб осознавший
свою зависимость от рабовладельца не сво-
боден, как и собака которая узнала что она
зависима от цепи.
Свобода это объективный процесс снятия
необходимости и выявления скрытой внут-
ренней необходимости в проявленном виде.
Но необходимость, достигшая полной В-ей
определенности в себе и есть свобода. Я
не случайно начал с этого, потому что в
связи со свободой раскрывается что такое
истина. Истина это не эмпир. крахоборство и
собирание как можно большего эмпир.сущест-
вования в кучу, как к не в том что бы от-
вернуться от этого эмпирического и пере-
шагивая получить потустороннюю истину. Ис-
тина состоит в процессе разложения эмпи-
рического, она там где не переходят за пре-
73
делы ограниченного; например, взять и выс-
тупить за пределы кап.формации - она нехо-
роша - да и сразу в светлое будущее.Такая
истина ничего кроме перескакивания в субъ-
ект. представлении не имеет. Истина состоит
в разложении всего ограниченного, конечно-
го и в выведении за свою собственную ог-
раниченность: это простейшее начало про-
цесса истины.
Истина достигается там, где прекращает-
ся несоответствие противоположных момен-
тов; истина хоть и предполагает наличие
противоположных моментов, но такое соотно-
шение, где каждый момент выступает своей
противоположностью. Выражаясь лаконично ис-
тина состоит в том, что бы переходя от од-
ного момента в противоположный ему, быть в
этом другом у себя самого. Почему Декарт
неистинен, - потому что он переходит в про-
тивоположное ему - во внеш.обькт.мир и
выступает зависимым от Бога. Может быть
свободны иные, которые отворачиваются от
природы и углубляются в себя. Но необходи-
мо быть в природе и при этом быть у себя
74
самого.Истина и есть т.зр. разумного отно-
шения. Фил и ставит своим центральным воп-
росом - что есть истина, в то время как рассудок,
выступающий сегодня вместо диалектикил спрашивает
- а что существует. Существует всякое, но
вопрос в том истинно ли это существующее,
независимо от того где оно - в природе,
об-ве, М-ии, целях, интересах и т.п. Истина есть
нечто В-ее как соотношение с собой; в аб-
страктном виде этого пока достаточно.
Допустим, что мы идем как материалисты,
переворачивая Гегеля, начиная с природы.Мы будем
иметь дело с явлениями, не зависимо от пред-
мета; выясним отношения, связи: это и есть
эмпир.путь. Если бы фил начинала с природы
или об-ва, она по видимости начинала с
эмпирического, задача фил не
в том что бы удерживать это эмпир-е в ка-
честве oснования. Фил, начиная с Сократа, от-
правляясь от эмпир-го, показывает как оно
разлагает само себя, как все ограниченное
разрушает себя и переходит в противополож-
ность, которая и является основанием всего
в природе, об-ве и М-ии. Это то что Маркс в наб-
роске метода в "Экономических рукописях"
75
называет восхождением к научному позна-
нию, это еще исторический эмпирический
путь, а наука начинается с синтетическо-
го движения, с того что она дает дефини-
ции и от них к истинному,как в геомет-
рии Евилида. Но для фил этот путь неприемлем
потому что эмпир. восхождение от Е-х
явлений, к О-му в качестве законов, или син-
тет. двидение от абстр В-го к Е; и то и
другое - резюмированные методы опыт нау-
ки, эти методы имеют своей предпосылкой
непознанную противоположность объект. ми-
ра и субъект.М-я; незнание исходного пункта
- единого основания этой противоположнос-
ти. Поэтому эмпир. наука даже как синтетиченская
наука, в виде сметем политэкономии, права
и т.д., начинает не с действительного
В-го, а с абстр. В-го. Абстр.В-ее есть то, оп-
ределенность которого находится вне этого
В-го. И хотя синтет наука начинает с В-го,
но О-е оно получает таким образом, что нахо-
дит его эмпирически. То есть эмпир. наука
и соответственно метафиз. способ М-я и сос-
тоит в том, что бы под абстр. В-ее она под-
водит эмпирически найденное любое О-е со-
76
держание.Если наука о животных исходит
из того что такое данный класс животных,
то на одном классе далеко не уедешь как
впрочем и в жизни об-ва, нужны еще и виды,
а их получаем эмпирически и подводим под
класс. То есть переход от В-го к О-му совер-
шается так, что находится в готовом виде
уже существующее О-е седержание. Вот вам и
вся диал-ка, с этим подведением под кате-
гории, под В-ии определения, дефниции, го-
тового О-го содержания. Никогда еще не ряди-
лось так метафиз.М под диал-ку как в наш
век с этим подведением.
Если мы хотим иметь дело с действитель-
ным В-им, а не с абстракцией в голове, оно
возникает как процесс объективного сня-
тия всего О-го самим себя, и благодаря это-
му выявление объект.В-го. И тогда это В-ее
как действительно отрицающее свое О-е, ока-
зывается не абстракцией, а отрицательностью
в себе самой; отрицательностью всего оп-
ределенного и следовательно определенной
в себе самой отрицательностью.
Если это перевести на язык представления,
то это означает, что единство мира, о кото-
77
ром так часто пишет литература по диамату,
не означает чего то невинного наряду с
многообразием Вселенной, с многообразием
внешнего субъект, мира; единство мира есть
абс. отрицательность всего многообразия
внеш. мира и М. А иначе это единство не в самом
мире существует, а только в голове. Един-
ство мира объективно существующая отрща-
тельность всего многообразного в природе,
об-ве и М. Не мы субъективно осуществляем
эту отрицательность, а все конечное разло-
жило себя и обнаружило,что эта абс. отри-
цательность есть единство истинное, как
результат во что это разложилось. Так что
где выступает единство мира, там нет не
только многообразия, а и никакого разли-
чия в природе, об-ве и М и вообще нигде.
Прав был Парменид, что с фил т.зр. много-
образие, различие, оно просто небытиё. То
есть Б у Парменида это абс.ничтожность
всего многообразного, различенного в при-
роде, об-ве и М.Единство мира является пря-
мой противоположностью его многообразия,
а не невинное единство, а так же много-
образие. Этот половинчатый синкретизм и
78
порождается рассудочным М.
Единство мира, вследетвие абс.отрица-
тельности всякой определенности, внутри
себя является отрицательностью себя. От-
вет простейший, но он за всю историю фил
впервые был найден Гегелем. Все говорили
что есть единство. Фалес говорит о
воде, не той которую пьем, есть перво-
начало из которого все возникает и в нее
возвращается. То есть Фалес знал, что единство
это отрицательность всякого различения.
Хотя он и не знал тонкостей: что такое ма-
терия, ее гносеологических и онтологичес-
ких предпосылок; даже не знал что это фил
теория как начало чего то.
Единство природы и духа, М и Б, субъектив-
ного и объективного является в себе самой
абс.отрицательностью - в этом и состоит
вся фил Г. Ранее определяемое В-ее как по-
ложительное объявил абс.отрицательным,
вот за это многие и не могут простить
его, говоря, что здесь имеет место мистичес-
кое сотворение мира. Но ведь таким сотворени-
ем занимался и Фалес - родоначальник мате-
риализма: вода не имеющая формы определен-
79
ности является первоначалом - ну чем не
сотворение.
Раз это первоначало, то оно должно высту-
пить во всей своей определенности. Пред-
ставьте, что зародыш растения лишь напопо-
лам содержит определенность, - растения из
него не вырастет.Вот таким половинным заро-
дышем и выступало единство природы и духа
до Г; оно всегда фиксировалось только в од-
ном своем моменте - абстр. тождества с со-
бой. Из этого полузародыша никак не полу-
чалось многообразия природам духа. На этом
потерпел фиаско и Шеллинг: добрался до абстр,
абсолютного тождества, и оказалось что это
полузерно абсол. неспособно породить какую
либо опредеденноеть. Г был первый кто по-
нял, что представляет собой "зерно" Все-
ленной, которое он называет "в себе".Это
не просто в себе возможность, а это реаль-
ная возможность, так как в зародыше цели-
ком и полностью содержится определенность.
А если это зародыш половинчатый, как до Г,
тогда это просто формальная возможность:
все может быть тождественным с собой, а
значит все возможно. Но именно вследствие
80
этой возможности ничего невозможно. А из
зародыша Г возможно лишь только то, что
он уже есть в себе; не все что угодно, а
только его собственная определенность в
процессе развития. Так что формализм на-
чала универсума пал. Развитие зародыша во
всей его определенности, пока он еще оста-
ется зародышем, хоть и В-им , и есть то что
представляет собой логика Г. Да, реально
единство природы и духа существует во всех
Е-х явлениях,О-х формах, но мы дошли до того
момента, когда сама эта Е и О реальность
разложила себя и сняла в форму отрицатель-
ной В-ти; поэтому нам надо сейчае забыть
о всех Е и 0 формах природы и духа, и толь-
ко держаться на этом моменте В-ей отрица-
тельности. В самом общем виде В-ая отрицатель-
ность есть В-ее единство природы и духа,
и оно существует не наряду с чем то, а есть
только единство.
Раз это единство - начало, то оно мо-
жет быть абстр-ое, но не в смысле отсут-
ствия всякой определенности, определенность
есть, иначе пропадает определение абс.отри-
цательности в том смысле, что различие
в этом единстве есть в себе и еще невыс-
81
тупившее. То есть всякое различие природы
духа, а мы исходим из этого, сущеетвует в этом
В-ем только в определении единства; разли-
чие есть но господетвующим моментом выс-
тупает единотво. Сначит нам необходимо на-
учиться различать различие в форме един-
ства и единство в форме различия. Начало
В-го непосредственно, потому что оно на-
чало; оно В-ее простое и различенное, но
различие подчинено простоте.Это можно
сравнить с геном в современной генетике,
точнее с геном в себе. Вот это непосредст-
венное В-ее, как первая простейшая форма
единства прирды и духа, М и Е и есть то
что Г называет Б-ем. Ничего более простого
отыскать нельзя, так как нам надо не всякое
простое для фил способа М; а значит оно
должно быть простым и В-им. Если возмем
простое без В-ти, то это будет началом
аналит познания ,если возьмем В-ее но не
простое, и значит абстр.В-ее, тогда это на-
чало синтет познания.
Начало фил познания и состоит в том,
что оно есть первоначальная форма рефлек-
сии, простое и различенное,различенное но
82
в себе простое. Обратите внимание, что
вследствие этой двойственной природы это
непосредственное В-ее, в себе содержит на-
чало всякого дальнейшего движения. Положи-
тельная сторона этого начала состоит в
том, что в себе здесь есть противоречие,
различие; пусть оно еще не выступило и не-
развито. Это непоср-ое В-ее Б благодаря
собственной определенности, оказывается
втягивающее себя в процесс; вот это и раз-
вертывается в "Науке логики" Гегеля.По этому
Б само, благодаря этой непосредственной В-ти,
как противоречие в себе, и оказывается в целом
процессом ступеней качества, количества,
меры, которые и являются процессом разви-
тия первоначального различия в самом не-
посредственном В-ем. Но для всей сферы Б,
во всех ее определениях в с тупенях, оста-
ется господствующим то, что присуще само-
му началу - непосредственность. Развитие
идет за счет развития отрицательности, раз-
личия в этом начале, но господствующим
при этом, сковывающим, остается непосред-
ственность; она неудовлетворительна, но она
еще правит за счет этого ограничения Б,
83
все процессы в Б имеют характер непосред-
ственного перехода друг в друга.Это озна-
чает, что к примеру, качество, пройдя все
свои ступени определенности, переходит в
количество, и теперь выступает только как
количество. Проходит количество свою опреде-
ленность - непосредственно переходит в ка-
чество. То же и в мере, как непосредственном
единстве качества и количества. Значит, хотя
в Б, как первой основной сфере развития
единства М и Б, имеет место переход в иное,
и это очень важно. Но наряду с этим момен-
том различия, остается непосредственность
перехода в иное. Тем не менее, за счет про-
цесса отрицательности, то есть различения,
меняется и характер непосредственности пе-
рехода. То есть отношение моментов непос-
редственности и различенности в процессе
ступеней Б меняется: чем выше степень раз-
вития Б, тем больше оказываются связанны-
ми моменты различия и непосредственности.
И наконец, в той фазе, когда снимается дур-
ная бесконечность меры, то обнаруживается,
что непосредственность и опосредствование
84
различия в Б невозможно отделить. Это дос-
тижение некоторой необходимой связи опос-
редствования и непосредственности и есть
начальная сфера рефлексии. Сущность и есть
в своем простейшем определении нераздель-
ность непосредственности и опосредство-
вания. Но имеются и некоторые отличия сущ-
ности от Б .В Б господствующим, консервативным
был момент непосредственности, в сущности
господствует опосредствованое,различение,
соотношение, но для себя. В сущности про-
изошло такое преобразование, что теперь
непосредственность оказывается подчинен-
ным моментом различения сущности. То есть
есть прежде всего различение в себе, соот-
ношение внутри себя со своим иным. То есть
процесс развития В-го не идет по посте-
пенной восходящей линии, где одна тоталь-
ность заменяется другой. В Б ведущим момен-
том является отрицательность; здесь проис-
ходит процесс развития различия, а в сущ-
ности выступает уже как различение и со-
отношение в себе самом. Поэтому диал. про-
цесс в сущности есть процесс выявления
единства в этом различии.По этому не надо
85
переносить шаблонов из нашей литературы,
где говорится, что противоречие явл. дви-
жущей силой. Это видно не только на при-
мере "НЛ", но и в истории эконом отношений:
первобытно-общественное владение землей мож-
но назвать райским, но дальньйшее разви-
тие пошло по пути различия, рефлексии; а
далее это различенное требует, что бы выс-
тупило единство. Не надо забывать, что про-
тиворечие есть отношение противоположных
моментов, и какой момент в противоречии яв-
ляется определяющим, это зависит от ступе-
ни развития. Сказать, что просто правит про-
тиворечие, это значит ничего не сказать.
Противоречие потому и может править ,что
само оно должно быть процессом, а иначе
это противоречие не имеет отношения в сво-
ему содержанию; а значит оно абстрактно и
ничем не правит.
Высшим результатом диал. процесса Б выс-
тупает рефлексия, а результатом сущности выс-
тупает снятие этой рефлексии, отношения
к себе, достижения единства в отноше-
нии с собой. И по Г это происходит через
субстанциональное отношение; через актив-
86
ную и пассивную субстанции, которые обна-
руживают себя тем, что являются моментами
единого отношения субстанции с собой. Мы
имели в рассмотрении две ступени, где пра-
вили односторонности: то рефсксия, то не-
посредственность, а действительного разви-
тия еще не имели.
Сущность возвратилась к единству в се-
бе, но это единство и было тем, с чего на-
чинало Б. Сущьность пройдя процесс разли-
чения с собой, в себе восстанавливает сня-
тое вначале собой В-е. А это значит что пол-
ностью исчерпана сфера Б и сущности. Сущ-
ность, снимая себя как сущность, и посколь-
ку она достигла в себе к Б, вместе с собой
снимает уже и Б, так как Б уже внутри сущ-
ности, как ее момент. Результатом снятия
выступает единство моментов Е, О-го и В-ти в
которые снимают себя Б и сущность. Един-
ство этих трех моментов - понятие. Это та-
кое единство, что независимо от того, какой
момент понятия берем, в любом из них при-
сутствуют два остальных. Это приводит к
тому, что любые отношения, к примеру, час-
тей и целого, элементов и структуры и т.д.,
87
нельзя удержать как различенные моменты.
Это не части целого, а моменты понятия, и
каждый момент при этом не абстракция, а
все содержат в себе. Если угодно это ор-
ганизм организмов. Наука об орг. природе
уже подошла к выводу, что независимо от
того какой орган берешь, он представляет
в себе весь организм в форме данного ор-
гана - это уже неплохо для опыт.науки.
Понятие сколь объективно столь и субъек-
тивно, хотя Г называет его субъективным,
но лишь потому что это понятие еще не
имеет в себе соответствующей себе реаль-
ности. В рас. М под реальностью понимается
нечто существующее вне чего-то, но не об
этой реальности у нас речь, у нас реальность
В-ая и она должна находиться в самом В-ем,
и быть порождением развития самого В-го.
В таком случае,откуда же понятию черпать
реальность - только из себя самого. Поня-
тие есть та ступень отношения М и Б, где
само единство моментов Е, О и В-ти должно
развивать из себя свою определенность, это
и будет его реальность. Ибо реальность и
есть ничто иное как определенность. Любая
88
существующая реальность сводится к своим
простейшим В-им моментам. Как у Парменида,
вся реальность свелась к Б, у Пифагора к
числу и т.п. Значит реальность, если это
реальность действительно субстанциональ-
ная, ибо о чувственной реальности не может
идти и речи; тогда она ничего не представ-
ляет кроме определений в понятиях.
Определенность развития этой реальности
и состоит в собственной определенности
понятия. А определенность представлена мо-
монтами Е,О и В-ти как единой тотальности.
Значит понятие обладает в себе прежде все-
го некоторой реальностью в лице некоторо-
го различия В-ти, О и Е. Но реальности по-
нятия не хватает более развитой определен-
ности - эта реальность есть лишь в себе.
Первой формой развития этой реальности
выступает развитие определенности самого
понятия. Это то что вы знаете по "НЛ" Гегеля
как процесс суждения и умозаключения, который
и представляет собой развитие моментов
понятия, которые в самом понятии еще не
различены. Если берем процесс суждения, то
он представляет собой развитие моментов
89
Е и В-ти. Но вместе с развитием этих моментов,
как моментов понятия, происходит и
развитие О-ти. И как только достигнуто раз-
витие момента О-ти, начинается процесс умоза-
ключения. То есть в процессе суждения Е
умозаключения происходит развертывание мо-
ментов понятия, и каждый момент, через от-
ношение с другим, достигает полного разви-
тия в себе самом. И если процесс суждения,
есть прежде всего процесс различения и сня-
тия противоположности Е и В-ти для О-ти,
то процесс заключения есть одновременно и
процесс единства, которое выступает разви-
тым через развитие самих моментов.
Значит, если понятие есть еще непосред-
ственное единство моментов Е, О и В-ти, то
мы получаем конкретное единство через про-
цесс развития самих моментов, то есть един-
ство опосредствованное всем процессом раз-
личения. Это то что Г называет обьектом, ко-
торый и есть понятие имеющее реальность,
которая определяется самим понятием.Зна-
чит помимо того,что сами моменты В, О и Е
есть понятие - отношение этих моментов,
их определенность, составляет реальность
90
самого понятия. Объект, по Г, имеет три фор-
мы: механизм, химизм и телеология .
В мех. форме реальность выступает как нечто
внешнее; через химизм, переходя к внутренней
цели, мы получаем высшее отношение, где сама
реальность и есть во внутренней цели
реализованное понятие. То есть реальностью
выступает само единство моментов Е,О и В.
В-ая форма, определенная в себе, в моментах
Е, О и В достигает соответствующего себе
содержания, реальности; это и есть внутрен-
няя цель.
Внутренняя цель, как тождество понятия
и реальности, есть сама идея. То есть идея
есть такая реальность, где единство момен-
тов Е, О и В определяет свою собственную
реальность, при том таким образом, что реаль-
ность принимает форму этой определен-
ности. Идея тоже проходит три формы, так как
хоть она и высшая форма соотношения трех
моментов, тем не менее исходным пунктом
выступает то непосредственное единство, ко-
торое снимает весь предшествующий процесс.
Первая форма - теор. отношение - опреде-
ляется телом. Далее, идея практ. отношения
91
или воля. Это то, что мы рассматриваем как
процесс познания, где объект. мир с одной
стороны, а субъект. М с другой; где субъект.
воля как субьект. сознание, цель, с одной
стороны, а внеш.мир как предмет , с другой.
И последняя форма - абс.идея; это самое
главное и интересное. Это прежде всего един-
ство теор. и практ. идеи. Суть абс идеи в
том что достигнуто тождество В-го Б или
В-го в Б-ии, как конкретно В-го, и с другой
стороны, конкретно В-го в М. То есть достиг-
нуто единое В-ее, конкретное в себе Б и М.
То есть единство Б и М есть единство Е,0 и В.
Достигнуто простое: единство Б и М есть
понятие.Вот где впервые обнаруживается, что
вся определенность диал.процесса Б, сущнос-
ти, понятия и т.д. снимают себя в эту тро-
ицу. А это означает еще более простое,
что определенность Б-я и сущности была од-
новременно и развитием содержания, а те-
перь вся эта многообразная определенность,
отличающаяся на всех предыдущих ступенях
от момента тождества В-ти, О и Е, целиком и
полностью резюмируется в эти три простей-
ших момента понятия. То есть все развитие
92
содержания от Б до абс.идеи само резюми-
рует себя в три момента понятия в их един-
стве: вот что такое абс идея, чистое понятие.
Ну а коль все содержание сняло себя в три
момента понятия, то понятие и имеет своим
содержанием только себя. Форма стала сво-
им собственным содержанием, и не какая то О
форма, а В-ая. Значит только в абс. идее дос-
тигаетоя впервые В-ее тождество содержа-
ния и формы. Или говоря иначе, достигается
тождество В-го в содержании и В-го в фор-
ме. Или еще иначе: в абс. идее достигается
тождество начала лог. поанания единства Б
и М и результата.
Ну и наконец,мы подошли к вопросу, что
же такое идеализм Гегеля, которым всех так пуга-
ют. Сам Г не скрывает, что т.зр. абс. ид-ма
и есть т.зр.понятия; то есть то что един-
ство М и Б есть понятие. Много литературы
написано о идеализме, но все гораздо про-
ще.
Само Б, свледствие собственной опреде-
ленности привело к тому, что пройдя через
все свои ступени, сущности, понятия,
объекта и т.д, в конце концов реализовало
93
себя и свело в три момента Е, О и В, един-
ство которых есть понятие. Оказывается М
в его сущности есть понятие, это высшее
что есть в М. Поэтому и постич что то мож-
но при наличии трех моментов и их единст-
ва; нет этого - нет понимания предмета. И
этот характер понятия пока что к идеал-му
или мат-му отношения не имеет. А если мат-
му это не к лицу и он хочет довольство-
ваться рас М где А=А, тогда конечно ему по-
нятия не нужно. Если же мат-ая фил хочет быть
исткнным познанием, пониманием, тогда сле-
дует принять понятие.
Не так уж и плох вывод Гегеля, что понятие
есть все таки результат собственной диал-
ки Б. А в чем тогда идеализм Г? Вдумайтесь,
само Б своим собственным процессом отри-
цания привело к тому, что выступило в этом
понятии как понятии , то что Г называет
как абс. идеей. Но это означает, что то, во
что развивается Б, это понятие, которое ока-
зывается таковым, что моменты понятия выс-
тупают с необходимостью основными опреде-
лениями Б. Значит хотим мы или нет, но ка-
кое бы Б-е не представлялось нам противо-
94
положным М-ю оно уже в себе самом содержит
моменты В, О и Е-ти, но в неразвитом виде.
Наличие этих моментов и есть то что Г на-
зывает понятием в себе. Как видите к созна-
тельности, самосознательности Б и М это
никакого отношения не имеет. Повторяю, то
что моменты В, О и Е-ти содержаться в ре-
альном Б , действительном, и есть то что Г
называет понятием в себе. А почему в себе,
да потому что определением Б выступают не
В, О и Е-ть, а качество, количество, мера и
т.д.. А если подробнее - чистое Б, ничто,
становление и т.д. можно перебрать все
определения сферы Б, начиная с чистого Б
к кончая истинно реальным, как переходным
моментом в сферу сущности, и вы нигде не
встретите В, О и Е-ти. Оказывается эти моменты
и выступали в Б-ии в этих определениях,
которые совершенно ничего не говорят о
В, О и Е-ти. Это не значит что в Б, в его
многообразных определениях качества, кол-ва
и меры, нет моментов В, О и Е-ти - если бы
не было то они бы и не выступили, они есть,
но эти моменты В, О и Е-ти, выступают в оп-
ределениях качества, кол-ва и меры скрыва-
95
ющих в себе эти моменты В, О и Е-ти. А те-
перь дадим себе отчет, что если мы внеш.
миру приписываем, что ему принадлежат мо-
менты В, О и Е-ти - ну как, страшна абс.
идея? И оттого что в природе есть момен-
ты В, О и Е-ти становится ли она самосоз-
нательна? и имеет субъект. цели,намерения?
Как видите т.зр. абс. ид-ма это по мет-
кому глубокому выражению Энг. явл.матери-
ализмом поставленным на голову. Совр. мате-
риализм смущает лишь то что во внеш мире
должны быть моменты В, 0 и Е. А что, неужели
внеш мир это только Е, хотя О-ть уже приз-
нается. Кто же из совр. мат-тов станет отри-
цать что есть мех. формы, физ, хим?, а ведь
это О; и в истории об-ва - О формации. Зна-
чит не хватает одного - В-го, без которого
не может существлвать Е и О. Или совр. мат-
ты хотят что бы эта Е и О действительность
имела В-ть не в себе самой, а вне себя, то
есть в лице творца всемогущего; тогда не
понятно за что оно ратуют, за мат-зм или
ид-зм. Тогда Г больший мат-ст, чем эти мат-
ты по названию. Ибо где нет В-го присущего
самому О и Е-му, там есть сотворение О и
96
Е потусторонним В-им.
Г допустил "гигантскую ошибку"- вместо
того что бы сказать, что моменты В, О и Е
уже есть в зародыше во внеш. мире, сказал,
что там уже есть понятие в себе. Или про-
ще, Г заявил, что природа явл. базисом М и
имеет уже в себе зародыш М; как будто М
"со стороны".
Итак, то что я вам рассказал есть всего
лишь идея в себе, в своем понятии, или идея
в нашем понятии об идее, это то же. Специ-
ально выбираю выражения Г, не для того что
бы запутать вас, а что бы разъяснить, что
есть идея в себе, идея в своем понятии и
идея в нешем понятии об идее. Это значит,
что реально эта идея существует как внут-
реннее единства природы и духа, М и Б. Но
это единство, как идея, существует еще таким
образом, что реальность этого единства еще
идея. И хотя оно существует как единство
природы и духа, но только мы, посредством
нашего фил М, знаем что есть это внутрен-
нее единство природы и духа. Она не су-
ществует только в нашем М, но она не су-
97
ществует и без нашего М, то есть мы тогда не
знаем что она есть,потому что эта идея тог-
да и есть только в себе единство природы
и духа. Но это "в себе",как мы установили,
полностью завершило свой цикл В-ти и как
результат - абс. идея как непосредственное
тождество с собой - оказался возвращени-
ем к непосредственности Б-я. Значит В-ее
единство прир. и духа как В-ее, исчерпало
свою собственную определенность внутри се-
бя самого. Впервые только здесь выступает
конкретное В-ее в себе самом единства при-
роды и духа. Но тогда только теперь это "в
себе" - идея природы и духа , может реали-
зовать себя в свои О формации. Поэтому толь-
ко начиная с этого момента, благодаря кото-
рому действительное оказывается непосред-
ственным Б-м, а непосредственное Б - идеей,
и начинается выступление О форм природы
и духа.
То есть мы прищли к простейшему: О-е
прир. и духа есть результат самоопределе-
ния В-го единства прир. и духа. Значит нет
необходимости принимать эмпирически О фор-
98
мации прир. и духа как нечто данное, Боль-
ше того, они впервые и раскрывают что со-
бой представляют; по скольку если мы их зна-
ем как О формации, оставалось бы непонят-
ным, что это за В-ее которое присутствует
действует и определяет это О. А тьперь, ког-
да мы прошли посредством диал. метода преж-
де всего В-ее, которое хотя и существует
во всех О формах, но мы его взяли сначала в
себе, в чистом виде, до самих эмпир. О форм.
А теперь мы можем понять, что представляют
собой эмпир. О формы прир. и духа как резуль-
тат самоопределения этого В-го. Вот это и
есть переход от фил диал. метода к позна-
нию диал-ки О форм.
Два момента здесь выступают налицо : с
одной стороны В-ий фил метод; он сам обна-
ружил себя как единство формы и содержа-
ния. Но с другой стороны, в процессе само-
определения В-го выступает такое эмпир. О,
которое исходя из одного метода, замыкаясь
в один лишь метод - познать нельзя .Значит
тут выступает на сцену еще и энпир. позна-
ние О. Все познание прир. и духа представ-
ляет собой единство фил диал. метода и О
99
содержания наук о природе и духе, которое
раскрывается через фил диал. метод.
Мы подошли к последнему вопросу кото-
рый я поставил. Оказывается действительно,
переходя к познании природы и духа фил пе-
рестает быть сферой чистой мысли. Логика
как метод, выступает здесь предпосылкой на-
чала . И сам метод здесь неотделим от О
формаций прир.и духа. В-ая лог. форма едина
с О содержанием прир и духа. И если бы мы
теперь пожелали , разбирая процесс О фо-
рм получить диал. метод, то мы получили бы
всего лишь некоторую субъект. форму, полу-
ченную абстрагированием, отвлечением от
всякого О содержания. И вместо диал. мето-
да получили бы обычный результат рас М,
так как от диал-ки О формаций прир. и духа
диал. метод абстрагировать невозможно. Ос-
тается одно, терпеливо рассмотреть, как са-
ми О формации ,втягивая себя в диал процесс,
снимают себя друг за другом, вследствие того
что эти О формы оказываются несоответст-
вующими В-му единству прир. и духа. Ни од-
на О форма не может выступить как В-ая,
100
поэтому В-ее единство прир. и духа, присут-
ствуя в каждой форме, в то же время не при-
сутствует. Поскольку В-ее присутствует в
О форме - это составляет рациональный мо-
мент О формы; а поскольку не присудствует
- иррациональную форму всех О формаций.
И эта рациональность и иррациональность
О форм и составляет противоречие О и В-го.
Вся полнота О формаций природы и духа вов-
се не есть В-ее, вот почему нельзя не толь-
ко абстрагироваться для получения диал-ки
как метода от диал-ки О форм, но тем более
невозможно здесь получить какое либо решение
основного вопроса фил.
Пройдя через все формации прир. и духа,
мы уже через обьктивный процесс снятия, а
не нам принадлежащий, с необходимостью всту-
паем в сферу лог. формы В-го. То есть сами
формации прир. и духа должны снять себя в
диал. процессе,что бы мы оказались в ис-
тинно лог. форме понимания В-го и его ди-
ал.процесса.
Естествознание во времена Г и не думало
приступать к диал рассмотрению природы.
Вот почему эту миссию взял на себя Г, так
101
как без диал-ки О-го не получить нам ис-
тинно В-го как диал. процесса. Благодарны
ли ест. испытатели и представители истор.
науки ему за это, вам хорошо известно. Они
поняли только одно, что В-ее, которое осоз-
нал и развил Г, совершенно ломает их рас.
представления и потому выступили "китай-
ской стеной" против Гегеля.
Эта ненависть рассудка к диалектике
рассудка и является основной чертой сов-
ременного нашего философствования, которое
уже дошло до того, что мы уже официально
поставлены перед требованием разработки
нового мышления; как будто его никогда не
бывало.
-----------------------------------
P.S. Прошу снисхождения за сокращения
слов и редакторские недоделки - все это
компромисс между ленью и допустимой
понятностью текста.
(с)vispir 2000
|
|
