ЛГУ

Философский факультет

МЕТОДИЧЕСКИЕ УКАЗАНИЯ

по истории философии

(Классическая немецкая философия)

Составитель Е. С. Линьков

Ленинград 1984

    ВВЕДЕНИЕ
   
       

Методика в самом общем смысле представляет применение определенного метода к некоторому предмету. Методика есть, таким образом, нечто производное. Она предполагает наличие предмета и метода, тождественного природе этого предмета. Применение метода к предмету дает определенные принципы, которые подлежат выполнению, так как без них невозможно овладеть предметом. Если бы природа предмета раскрывалась в своей существенной определенности сразу, как только приступили к его познанию, то как метод, так и это применение оказалось бы чем-то лишним и ненужным. Но познание само нуждается в определенных принципах, что бы направляться к природе предмета, а не уходить от нее. 
    Эти принципы не являются произвольными к субъективными, так как они возникают в результате познания предмета в соответствии с определенным методом и становятся благодаря этому определяющим целях овладения этим предметом. Потому от нашего произвола не зависит, следовать или не следовать этим принципам при изучении предмета. Напротив. только следуя этим принципам, можно овладеть предметом. В этом состоит необходимость методики, которая показывает применение метода и зависит от природы предмета. Каков предмет, такова и соответствующая его природе методика со всеми ее принципами. Предметом, которым рассматривается в данной методике, является историческое развитие философии. Классическая немецкая философия, изучаемая на третьем курсе, представляет собой лишь особенную форму единой философии. Немецкая философия так относится к историческому развитию философии в целом, как особенное относится к своему всеобщему. Поэтому сперва должны быть указаны принципы, которые касаются исторического развития философии вообще. Что будет выполнено в этом введении. А затем будет разъяснено, как эти принципы применяются при изучении истории классической немецкой философии, что будет осуществлено в соответствующих темах данной методики. В особенной форме философии т.е. при изучении классической немецкой философии, выступает конкретизация этих принципов в связи с определенностью самого материала, благодаря чему эта форма раскроется как особенная форма всеобщего. 
    Так как историческое развитие философии представляет собой все же развитие, хотя и в исторической форме, то методом изучения этого предмета может быть только материалистическая диалектика, как  она в своей основе разработана Марксом, Энгельсом и Лениным. Применение материалистической диалектики, которая есть наука о всеобщих законах развития бытия и мышления, к историческому развитию философии оправдано не только тем, что развитие образует тождество предмета и данного метода, но и тем, что материалистическая диалектика сама является результатом всего исторического развития философии, обязана своим существование этому развитию и с необходимостью из него вытекает. Историческое развитие философии есть генезис, становление материалистической диалектики. Следовательно, диалектика применяется здесь к своему собственному историческому развитию. С обратной стороны это означает, что изучение исторического развития философии становится научным только тогда, когда это развитие раскрывается и познается как диалектическое развитие, необходимым результатом которого оказывается материалистическая диалектика. Изложение и описание исторических систем философии, без выявления развития истины в них, не является наукой. 
    Эта связь исторического развития философии и материалистической диалектики образует необходимость изучения и усвоения истории философии. История философии существовала до материалистической диалектики и без нее. А материалистической диалектики вообще не было бы, если бы отсутствовало историческое развитие философии. Если из материалистической диалектики исключить содержание, которое разрабатывалось историческим развитием философии, было усвоено, преобразовано и снято, то от материалистической диалектики останется только название. Так как материалистическая диалектика является результатом исторического развития философии, то она необходимо включает в себя, хотя и в подчиненном, снятом виде то, результатом чего она выступает. Поэтому субъективная цель изучения истории философии состоит в том, что бы историческое развитие философии вводило в материалистическую диалектику. Но для этого нужно, что бы история философии была познана как диалектическое развитие самой философии. 
    Связь исторического развития философии и материалистической диалектики является, таким образом, важнейшим принципом, который необходимо соблюдать при изучении истории философии. Эта связь требует не только изучения всех исторических форм философии, но и всех философских работ Маркса, Энгельса и Ленина, так как указанная связь есть развитие единой философии, несмотря на различие и даже противоположные ее формы. Основные из этих работ таковы: Энгельс - "Анти-Дюринг", "Диалектика природы", "Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии, Ленин - "Материализм и эмпириокритицизм", "Философские тетради". Любая форма, изолирования исторического развития философии от материалистической диалектики ведет лишь к извращенному пониманию философии вообще. 
    Но единство исторического развития философии и материалистической диалектики, как уже отмечено, само может быть понято только тогда, когда материалистическая диалектика раскрывается как результат предшествующего развития философии. Поэтому развитие является вторым важнейшим принципом, который определяет изучение истории философии. Изучение философии в различных ее исторических формах должно выяснить, каким образом история философии входит в материалистическую диалектику, становится в главном материалистической диалектикой. Без изучения этого момента интерес к истории философии лишен всякого значения и смысла. Этот момент выступает как проблема отношения исторического и логического развития философии. При изучении этой важнейшей проблемы важно усвоить, что логическое развитие философии проходит те же ступени, которые проделало историческое развитие, но с тем различием, что эти ступени освобождены от исторической формы, как и от присущей ей случайности. Сведены к необходимости и подчинены логической форме философии.
    Развитие философии в исторической форме требует выяснения того, каким образом философия становится историей философии, существенно отличных систем философии. То, что развитие философии необходимо связано с различием систем, является одним из важнейших принципов, которому нужно следовать при изучении истории философии. При этом важно усвоить, что бесконечное многообразие явлений бытия и мышления, имеет внутреннюю связь, единство. Философское познание этого всеобщего единства различного необходимо приходит к тому, что оно становится философской системой, система мира определяет систему философии. Эта зависимость философии от своего всеобщего предмета исторически осознавалась таким образом, что каждая система философии претендовала на абсолютную завершенность и законченность познания абсолютной истины. Всеобщность предмета выдавалась за всеобщность его познания. В этом состоит консервативный момент любой системы философии. Но развивающееся единство многообразных явлении бытия и мышления не может получить законченного выражения в какой либо системе философии. Каждая система философии оказывается лишь особенной формой познания всеобщего единства бытия и мышления.
    Это противоречие между особенной системой философии и его всеобщим предметом делает эту систему вполне определённой, ограниченность которой преодолевается развитием новой системы. Эта новая система опровергает предшествующую, которая становится благодаря этому исторической, уходит в прошлое. Философия становится историей философии. Но это только один момент. Важно усвоить, что опровержение определенной системы философии не есть абсолютное ее отрицание. Если бы это имело бы место, то не было бы развития, а новая философия, поступающая так, была бы новой только по названию. Развитие философии невозможно без сохранения того истиного, что было в опровергаемой системе философии. Это истинное предшествующей системы, становится подчиненным моментом более развитой системы. История философии становится философией. Единая система философии снимается, таким образом, в различии систем, а различие постоянно снимается в единстве. Это единство всех систем является тем принципом, который не может быть отброшен при изучении исторического развития философии, так как признание только различия приводит к ошибочному взгляду о всеобщем опровержении систем без положительного результата. Поэтому очень важно при изучении истории философии из-за а различия систем не упускать их единства, а из-за единства не терять различие. Конкретное тождество является важнейшим принципом диалектики.
    Важно осознать, что как различие, так и единство не есть нечто неподвижное и неизменное. Развитие философии содержит в себе оба эти момента, которые постоянно переходят друг в друга. Чем глубже развито различие систем философии, тем более глубоким оказывается их единство. Но изучение исторического развития философии наталкивается прежде всего на различие систем. А если различие не доводится до противоположности, то единство остается не выясненным. Поэтому важно не останавливаться на этом различии, а доводить изучение различия систем философии до того, что бы различие раскрыло свое единство. Для усвоения этого внутреннего единства различных систем философии величайшее значение имеет определение основного вопроса философии. "Великий основной вопрос всей, в особенности, новейшей философии - говорит Энгельс, - есть вопрос об отношении мышления к бытию" /Соч., 21, 282/. 
    Это положение важно тем, что многообразие философских систем и, соответственно, многообразные проблемы, которыми занималась философия в своем историческом развитии, сведено к одной основной проблеме. Этим уже указана внутренняя связь различных систем философии. Но Энгельс конкретизирует эту проблему таким образом, что должна быть доказана первичность бытия или мышления и познаваемость или непознаваемость мышлением бытия. Материализм признает первичность бытия, а идеализм отстаивает первичность мышления. Но философия не была бы наукой, если бы она остановилась на субъективной уверенности в том, что первично бытие или мышление. Философия становится наукой только тогда, когда она приступает к доказательству, каким образом бытие или мышление в процессе развития с необходимостью переходит в свою противоположность, благодаря чему раскрывается единство бытия и мышления. Основной вопрос, таким образом, в форме проблемы содержит определение предмета философии во всех ее исторических формах. Этим предметом выступает всеобщая диалектика единства бытия и мышления. Одновременно основной вопрос философии дает критерий отличия философского познания от другой формы познания. Там, где прекращается познание отношения бытия и мышления, кончается философия и начинается положительная наука о природе, обществе и мышлении. 
    Философия, исследуя отношения бытия и мышления проходит ряд ступеней, которые получают свое выражение в различных системах философии, в различных исторических формах материализма и идеализма, диалектики и метафизики. Как бы эти исторические формы не отличались друг от друга, они едины в том, что возникают в процессе познания одного и того же предмета, т.е. в результате развивающегося всеобщего единства бытия и мышления. Поэтому при изучении исторического развития философии важно понять ее как единую развивающуюся науку, как единое развивающееся целое, каждый момент которого познается только тогда, когда он рассматривается как момент всего целого. Поэтому недопустимо вырывать какую либо систему философии, ступень или направление философии из всего исторического развития, т.к. изолирование сразу влечет за собой извращение рассматриваемого момента. 
    Историческое развитие философии, обусловленное развитием общества, в своем способе мышления ограничено в конечном итоге способом материалистического производства, который достигнут обществом. По своему содержанию философия тождественна своей эпохе. Это единое содержание, обусловленное практическим отношением общества к природе, проявляется во всех нормах деятельности общества. Философия есть лишь одна из форм выражения этого содержания. Поэтому изучение истории развития философии должно быть строго историческим. Каждая система философии является определенной исторической формой познания отношения бытия и мышления, принадлежит своей эпохе и ограничена ею. Свое действительное значение она имеет только на этой ступени. Дальнейшее развитие делает её подчиненным моментом, которой сохраняется в своей истине, но отрицается в своей исторической форме, как она выступает в свою историческую эпоху. Поэтому невозможно возродить историческую форму философии и, так как они сняты самим историческим развитием философии. Но все историческое развитие философии сохранено в своей истине. Материалистическая диалектика только потому и является результатом, что она содержит в себе все истинное предшествующего развития философии. Но историческое развитие философии должно было пройти ряд ступеней познания отношения бытия и мышления, чтобы могла выступить материалистическая диалектика как ее необходимый результат. 
    В своем историческом развитии философия прошла три основные ступени познания отношения мышления и бытия: непосредственное единство бытия и мышления, различие бытия и мышления, конкретное всеобщее единство бытия и мышления. Эти ступени получили соответствующее выражение в античной философии, в философии Нового Времени, в классической немецкой философии. Непосредственное единство бытия и мышления, присущее античной философии, нашло свое выражение в стихийной диалектике. Ступень различия бытия и мышления, присущая философии Нового Времени, получила выражении в метафизике, необходимость которой связана с началом познания определенности бытия и мышления. Конкретное всеобщее единство бытия и мышления, разработанное классической немецкой философией, получило свое выражение в сознательной всеобщей диалектике, но на основе идеалистической трактовки природы всеобщего. Историческое развитие философии завершается, таким образом, открытием всеобщей диалектики. Фейербах противопоставил идеализму материализм. Маркс, Энгельс и Ленин переработали диалектику Гегеля на материалистической основе понимания отношения бытия и мышления.
   
    Тема I. Философия И. Канта (1724-1804)
   
    Философия Канта образует начало классической немецкой философии, которая представляет собой, по выражению Энгельса, философию революцию направленную против метафизики Бэкона и Локка в Англии, Лейбница и Вольфа в Германии. классической немецкой философией представлена вторая форма диалектики после греческой философии. При изучении исторического развития философии важно усвоить, что метафизическое мышление, выступает ли оно в форме эмпиризма позитивизма или в односторонней форме рассудочного рационализма, извращает действительность и ведет к худшим формам идеализма, иррационализма и мистики. Для научной философии диалектика не менее важна чем понимание отношения бытия и мышления, так как материализм без диалектики не способен доказать первичность и необходимость возникновения мышления, останавливаясь на бессильном субъективном уверении. Без диалектики научная философия невозможна. Разработка сознательной диалектики составляет величайшую заслугу классической немецкой философии. 
    Значение классической немецкой философии в историческом развитии философии в целом Энгельс определяет так: "Между тем рядом с французской философией 18 века и вслед за ней возникла новейшая немецкая философия, нашедшая свое завершение в Гегеле. Ее величайшей заслугой было возвращение к диалектике как высшей форме мышления. Древнегреческие философы были все прирожденными, стихийными диалектиками, и Аристотель, самая универсальная голова среди них, уже исследовал формы диалектического мышления. Новая философия, и в ней диалектика имела блестящих представителей (например, Декарт и Спиноза), напротив, все более и более по грязла, особенно под влиянием английской философии, в так называемом метафизическом способе мышления, почти исключительно овладевшем так же французами 18 века, по крайней, мере в их специальных философских трудах" (Энгельс - Анти-Дюринг).
    Если для греческой философии вся природа находится в вечном возникновении и исчезновении, в непрерывном движении и изменении, образуя непрерывный процесс становления, то для философии Нового Времени вместе с развитием естествознания господствующим стало метафизическое представление об абсолютной неизменяемости природы. Этот метафизический способ мышления, вызванный естествознанием, Бэкон и Локк, как отметил Энгельс, перенесли в философию. Стихийная диалектика древнегреческой философии уступила место метафизическому мышлению, которое искажало действительность, отрицая всякое изменение и развитие. "Первая брешь в этом окаменелом воззрении на природу, говорит Энгельс, была пробита не естествоиспытателем, а философом. В 1755 году появилась "Всеобщая естественная история и теория неба" Канта. Вопрос о первом толчке был устранен; Земля и вся солнечная система предстали как нечто ставшее во времени. Если бы подавляющее число естествоиспытателей не ощущало этого отвращения к мышлению, которое Ньютон выразил предостережением: физика, берегись метафизики! - то они должны были бы из одного этого гениального открытия Канта, извлечь такие выводы, которые избавили бы от блуждания по окольным путям и сберегли бы колоссальное количество истраченного в ложном направлении времени и труда" (Энгельс - "Диалектика природы").
    Естественнонаучные исследования убедили Канта, что метафизическое мышление, которое он называет догматизмом, неудовлетворительно. Догматизм пользуется стихийным, некритическим мышлением, считая, что главным в познании является предмет, не исследуя понятий, в которых происходит познание предмета. Но так как познание невозможно без мышления, то мышление столь же важно, как и предмет. Поэтому мышление само стоит сделать предметом познания. Таково простое положение философии Канта, которую он называет критической потому, что познание имеет здесь дело не с предметами, занято не бытием, а мышлением. При изучении Канта важно усвоить, что познание мышления является тем делом, без которого невозможна сознательная диалектика. Эта философия исследовала прежде всего форму мышления. То, что форма мышления принимается как конкретная, определенная в ней самой, сделало Канта основоположником классической немецкой философии, которая находит свое завершение во всеобщей диалектике Гегеля. Начало познания конкретной формы мышления образует начало диалектики мышления. 
    Философия Канта представлена тремя основными работами. Главной из них является "Критика чистого разума", в которой обсуждается теоретическая способность познания. В "Критике теоретического разума" рассматривается воля, а в "Критике способности суждения" исследуется эстетическая и телеологическая способность о прекрасном и целесообразном. Между этими работами есть определенная внутренняя связь, порожденная рассмотрением различных моментов проблемы отношения мышления и бытия. Поэтому при изучении философии Канта важно усвоить эту связь целого, из которой и может быть только понята каждая работа в отдельности, хотя эта связь не воплотилась в систему, так как не доставало единого принципа.
   
    1. "Критика чистого разума". Введение к этой работе содержит обзор важнейших моментов познания, их происхождения, ограниченности опыта, особенности научных положений. Здесь же Формулируется основная проблема философии Канта о возможности априорных синтетических суждений. Все это надо усвоить как проблему, решение которой предлагается в самой работе. При изучении "Критики чистого разума" важно иметь в виду, что всякое познание согласно Канту, начинается с чувственности, переходит к рассудку и завершается в разуме. Очень важно для усвоения этой работы раскрыть как различие так и связи рассматриваемых способностей теоретического познания, осознать источник их различия, несводимость их друг к другу, метафизическое их понимание как данных.
    При изучении чувственности, которую Кант называет трансцендентальной эстетикой, следует усвоить, что чувственность есть определенная способность, отличная от других способностей. Чувственность для Канта есть единственная связь мышления с внешним миром, воздействие предметов которого вызывает многообразное содержание чувств, созерцаний, представлений, понятий, категорий и идей. Внешний мир представляется через чувственность, которая дает этому эмпирическому содержанию априорную форму. Ограниченность содержания оборачивается дуализмом формы. Очень важно усвоить почему Кант называет содержание чувственности, хотя оно по своему содержанию апостериорно, субъективным, а форму, хотя она изначально присуща чувственности, объективным моментом. Для этого следует обратить внимание на всеобщность, без которой невозможно знание.
    Для усвоения выдвигаемой здесь противоположности между субъективностью и объективностью следует изучить метафизическое разъяснение пространства и времени как форм чувственности. Аргументы, которые Кант выдвигает для доказательства априорности формы, направлены против эмпиризма Ньютона и метафизики Лейбница. В этой полемике следует осознать определенный прогресс в познании природы пространства и времени, хотя взгляд Ньютона, Лейбница и Канта не свободны от односторонности. Кант настаивает что пространство и время являются формами созерцания, а не понятиями рассудка. Это различие может быть вполне усвоено только после изучения рассудка как второй способности познания. Однако это различие очень важно для усвоения природы как чувственной внешности так и рассудка, вместе с которыми начинается знание.
    В трансцендентальном разъяснении пространства и времени Кант пытается объяснить, каким образом формы чувственности могут быть источником синтетических положений в математике. Основная мысль здесь та, что математика не может быть наукой, если она ограничивается одними лишь понятиями без содержания. Этим затрагивается проблема числа и его связь с пространством и временем, что по своим истокам уходит в философию Пифагора и Платона. Математику Кант определяет как априорное конструирование посредством соединения форм чувственности и созерцаний. Важно с этим сравнить взгляд Аристотеля на математику. Основательное рассмотрение природы числа и связанной с ним математике дано Энгельсом в "Анти-Дюринге" выясняя одновременно тему априоризма. Важно уяснить, что трактовка чувственности, несмотря на некоторые правильные моменты, является точкой зрения субъективного идеализма, так как содержание и форма чувственности оказываются всецело субъективными. Субъективными оказываются и явления предметов внешнего мира, которые оказываются в абсолютно неопределенную вещь в себе. Это основная ошибка Канта к рассмотрение чувственности.
    Вторая способность есть рассудок. Чувственность и рассудок совершенно самостоятельные приводятся в связь только в процессе познания. Чувственность есть способность воспринимать воздействия предмета, а рассудок есть способность только мыслить то, что дает созерцание. Чувственность обладает созерцаниями без понятий, а рассудок имеет пустые понятия без созерцания. Поэтому только соединение их дает знание. При изучении рассудка важно усвоить, что ограничение одной лишь формой мышления, без содержания, является основной ошибкой Канта. Требование же соединить чувственность и рассудок, что бы возникло знание, направлено как против эмпиризма, особенно в форме скептицизма Юма, так и против рассудочного рационализма Вольфа.
    Так как рассудок содержит только априорную форму то Кант выясняет, может ли традиционная формальная логика быть логикой истины. Обсуждение этого момента приводит к выводу, что логика отвлекается от содержания и касается только правильности формы мысли. Поэтому она не может быть логикой познания предметов. Она не указывает происхождения понятий, посредством которых рассудок познает, а дает только правильную форму только соединения понятий. Ограниченность формальной логики, таким образом, Кант видит только в том, что она есть логика формы без содержания. Этот взгляд есть точка зрения субъективного идеализма, признающего первичность формы мышления в отношению к бытию. Для осознания этой ошибки Канта нужно обратиться к работам Энгельса "Анти-Дюринг" и "Диалектика природы", в которых раскрыта природа формальной логики и ее отношение к диалектике. Важные положения по этому вопросу содержатся в "Философских тетрадках" Ленина.
    При изучении философии Канта особенно важно усвоить трансцендентальную логику, которая должна преодолеть ограниченность формальной логики, став логикой истины. Основным пунктом трансцендентальной логики является обсуждение категорий рассудка, их происхождения и применения к познанию предметов. При этом важно осознать важность и необходимость исследования категорий, так как это направлено против некритического, стихийного, бессознательного метафизического мышления. Только истинное мышление может быть выражением истины. Но на следует упускать, что исследование рассудочных категорий искажено у Канта точкой зрения субъективного идеализма, ошибочно считающего, что можно установить границы познания еще до того, как приступили к познанию бытия. Это исследование мышления до процесса познания, выяснение границ априорного познания является одной из основных ошибок Канта. Категории рассудка оказываются предшествующими бытию. 
    Так как формальная логика и трансцендентальная логика категорий связаны деятельностью одного и того же рассудка, то Кант отыскивает категории исходя из различных видов рассудочного суждения. Этим он хочет обосновать априорность изначальную принадлежность категорий рассудка. Каждый вид суждения оказывается соответствующим определенной категории. Важно усвоить этот момент тождества, не упуская при этом различия. Кант отмечает, что третья категория каждого класса есть синтез первых двуx.  В этом следует видеть самый первый подход к диалектике категорий, но при этом всё же не раскрывает необходимость развития категорий и переход друг в друга, результатом чего был бы синтез. Следует усвоить, что ошибкой является трактовка категорий как пустых форм рассудка, которые еще должны быть соединены с материалом чувственности.
    Основное значение рассудка Кант видит в том, что многообразие созерцаний и представлений рассудок посредством категорий приводит к единству, благодаря чему материал чувственности мыслится. Здесь затрагивается важнейший момент природы мышления, который заслуживает тщательного изучения. Высшим единством мышления Кант считает трансцендентальную апперцепцию, чистое единство самосознания, без которого нет никакого сознания о предмете. Поэтому единство самосознания объявляется источником вcex суждении и категорий, всякой связи в объекте. Здесь определенно говорится о единстве мышления и бытия. Но это единство понимается таким образом, что чистое самосознание вносит существенную связи в предмет, который становится объектом, а не раскрывает её в предмете. Объективность рассудочных категории оказывается всецело субъективной, абсолютно обособленной от вещей в себе. В этом важнейшем моменте необходимо усвоить, что учение Канта о чувственно рассудочном, опытном познании есть субъективный идеализм, который познает вещи не такими, каковы они сами по себе, а только явления этих вещей в субъективных формах чувственности и в субъективных категориях самосознания. Вне субъективного рассудочного познания остается неопределенная вещь в себе, в которой исчезает внешний мир.
    От рассудка Кант переходит к рассмотрению разума, который он называет высшей способностью. Рассудочное сознание, ограниченное опытом, присуще прежде всего естествознанию, которое не может, согласно Канту, идти дальше явлений, обусловленного. В соответствии с этим в учении о рассудке рассматриваются принципы, без которых естествознание не может обойтись в познании явлений. Философское же мышление есть разумное мышление, имеющее своим предметом безусловное, бесконечное, всеобщее. Кант исследует, может ли разум познавать. Следовательно, здесь решается вопрос о возможности философии как науки о всеобщем, так как рассудок не может достигнуть никогда безусловного единства явлений. Так как до Канта различалось чувственное и рациональное, то важно осознать это различие между рассудком и разумом, которое с такой определенностью проводится впервые.
    Если рассудок содержит категорий, то разум порождает идеи, которым в чувственном мире не соответствует ни один предмет. Для отыскания идей Кант рассматривает различные формы умозаключений. Трем формам силлогизмов соответствуют три идеи разума о безусловном: о мыслящем субъекте, о мире как совокупности всех явлений, о боге. При изучении кантонского учения о разуме следует осознать, что именно здесь решается основной вопрос философии об отношении мышления и бытия. Кант решает этот вопрос таким образом что разум не способен сообщить своим идеям реальность, хотя он и влечется познать безусловное. Когда разум применяет категории рассудка, имеющие объективное значение только для явлений, к познанию безусловного, то возникают паралогизмы, антиномии и субъективный идеал без действительности. 
    При изучении паралогизмов важно усвоить, что здесь полемика направлена против рациональной психологии Вольфа. Так как мыслящий субъект не дан во внешнем опыте, то идея разума о безусловном единстве трансцендентального субъекта, согласно Канту, лишена реальности, бытия. В этом опровержении предшествующей метафизики Кант отстаивает эмпиризм, который отвергает познаваемость безусловного на том основании, что оно не подтверждается чувственным опытом. Мыслящий субъект оказывается вещью в себе. Отсюда следует, что рациональная психология как дисциплина предшествующей философии невозможна. Философия не может познать безусловное, высшее единство мыслящего субъекта. Этот вывод является агностицизмом, отвергающим возможность как науки о всеобщем. Следует сравнить этот взгляд Канта с точкой зрения Юма, отвергающего познание всеобщего, ограничивая познание описанием непосредственных явлений.
    Когда разум пытается мыслить мир как абсолютную совокупность вcex явлений, он впадает, согласно Канту, в антиномии, т.к. о мире оказывается возможным высказывать противоположные утверждения. Предмет оказывается противоречием, а разум становится диалектическим, логикой необходимой, но субъективной видимости, а не истины. 
    Кант рассматривает только четыре антиномии, которыми он опровергает космологию Вольфа. Следует усвоить, что учение об антиномиях разрушает метафизическое мышление, которое считает противоречие субъективным, придерживаясь принципа абстрктного тождества. Но сам Кант делает из антиномий разума тот вывод, что безусловное единство мира абсолютно недоступно познанию. Идея разума о безусловном единстве мира не имеет реальности, а космология как философская наука невозможна. . 
    В связи с идеей Бога Кант рассматривает три основных доказательства бытия Бога, известных историческом развитии философии. Кант разрушает здесь теологию. Но способ опровержения неудовлетворителен, т.к. основывается на одностороннем эмпиризме. Космологическому и физико-теологическому доказательству бытия Бога противопоставляется т.зр. Юма, согласно которому нет перехода от случайности и конечности к необходимости и бесконечности. Особого внимания заслуживает онтологическое доказательство бытия Бога, т.к. оно основывалось у Ансельма, Декарта и Спинозы на единстве бытия и мышления. Кант старается доказать что мышление противоположно бытию. Поэтому разум ничего не познает, а обладает лишь субъективным единством для систематизации рассудочного познания. Философия как наука о всеобщем не возможна. Окончательным выводом Канта является, т.о. дуализм бытия и мышления, которое познавать лишь субъективные явления предметов, как они выступают в чувственности.
    2. "Критика практического разума"
    При изучении этой работы важно прежде всего усвоить различие теоретического и практического разума. Теоретический разум не достигает самостоятельности, т.к. предмет дан. Практический же разум самостоятелен, т.к. человек как моральное существо свободен и в этом выше всякого закона природы, которому подчинены явления. Практический разум обладает нравственным законом, воля сама определяет себя. В этом состоит ее свобода. 
    В связи с этим следует особое внимание обратить на различие, которое Кант проводит между низшей и высшей способностью желания, т.к. определеннее это выступает как различие гетерономии и автономии, природы и свободы. Низшей способностью желания являются влечения, склонности, чувственные интересы, которые зависят от природы. Так как человек есть существо чувственное и разумное, то возникает вопрос о принципе воли, который должен определять человека в его поступках и поведении. Кант отвергает все принципы, которые связаны с чувственной природой человека, т.к. в них нет свободы, а есть лишь зависимость. Моральный характер поступка основывается на том, что он совершается с сознанием нравственного закона, принципом которого является свобода и антиномия воли. Эмпирическая воля гетерономна, так как она определяется и направляется вожделениями. Разумная же воля не позволяет ничему внешнему воздействовать на себя. Целью разумной воли является не что-либо внешнее, а ее свобода. Очень важно усвоить выдвигаемую здесь Кантом связь свободы воли и разума, так как этим он намечает действительный путь свободы и ее истинною понимания. Нет свободы без разума.
    Так как Кант отстаивает здесь свободу разумной воли в отношении к чувствительной реальности и ее необходимости, то важно напомнить, какие основные формы решения этой важнейшей философской проблемы отношения необходимости и свободы выдвигались в предшествующем развитии философии. Кант понимает практический разум как конкретный разум, который сам себе дает нравственный закон, а не получает его извне. Но эта свобода есть лишь одностороннее отрицание природной необходимости, а необходимость самого нравственного закона лишена поэтому всякой определенности. Следует усвоить, что для определения долга для свободной разумной воли остается у Канта только абстрактное тождество воли с собой.
    Особого внимания заслуживает отношение, которое Кант устанавливает между особенной и всеобщей волей. Моральность предполагает различие чувственности и разума, эмпирической и разумной воли. Сущность моральности состоит в борьбе, т.к. особенная воля, определяемая чувственными влечениями, не соответствует всеобщей воле, определяемой разумом. Так как эта борьба оказывается бесконечной, то в связи с этим следует усвоить выдвигаемый Кантом постулат бессмертия души, которое требуется для осуществления моральности, что бы особенная воля была определена разумной волей. Этот постулат бессмертия души важно сопоставить с указанной выше критикой рациональной психологии и паралогизмов. 
    От требования тождества чувственности и разума в индивиде Кант переходит к рассмотрению гармонии необходимости всей природы и свободы, т.к. без этой гармонии не может осуществляться моральность индивида. Это конкретное понятие свободы в ее отношении к необходимости природы заслуживает тщательного изучения. Противоположность нравственного закона и чувственной природы не может существовать без единства, которое осуществляется моральностью. Поэтому практический разум требует единства противоположностей необходимости и свободы, чувственной природы и разумной воли. Это единство Кант называет добром, высшим благом в котором природа соответствует разумной воле, а счастье - добродетели. В связи с этим следует усвоить выдвигаемый Кантом постулат бытия Бога, который требуется практическим разумом для осуществления гармонии противоположностей в бесконечном прогрессе. Практический разум не преодолевает, т.о. дуализма необходимости и свободы, бытия и мышления, останавливаясь на идеале добра без действительноети. Здесь наиболее ясно выступает точка зрения субъективного идеализма.
    3."Критика способности суждения". В этой работе Канта представлена последняя попытка преодолеть дуализм бытия и мышления, необходимости и свободы, особенного и всеобщего. Теоретический разум имеет дело только с явлениями, а не с вещью в себе, которую разум никогда не познает, т.к. она не дана созерцанию. Практический же разум занят свободой как вещью в себе, но этот предмет не может быть представлен в созерцании. Поэтому теоретический и практический разум не могут доставить теоретические познание о вещи в себе, сверхчувственном и безусловном. Хотя между чувственной природой и сверхчувственной свободой возведен непреодолимый дуализм. Кант настаивает, что понятие свободы должно все же осуществляться в чувственном мире. Поэтому должна иметься возможность мыслить природу так, что закономерность ее форы согласуется с целями, которые должны быть осуществлены в ней соответственно законам свободы. Важно усвоить, что здесь Кант затрагивает важнейшую проблему основания единства сверхчувственного, лежащего в основе явлений природы и сверхчувственного, которое содержится в понятии свободы. это - проблема всеобщего основания бытия и мышления.
    Однако не следует упускать, что это высшее единство остается недоступным для познания, а делает возможным переход лишь в сфере мышления от понятия природы к понятию свободы, а не от природы к свободе. Переход оказывается замкнутым в сфере дуализма и субъективности. Это важнейший момент для усвоения выдвигаемой Кантом способности суждения. Как посредине между способностью познания и способностью желания лежит удовольствие и неудовольствие, так и между рассудком и разумом находится способность суждения. Следует усвоить выдвигаемое здесь различие определяющей и рефлектирующей способности суждения. Определяющая способность суждения подводит особенное под данное всеобщее. Рефлектирующая же способность суждения находит всеобщее для данного особенного, которое определено этим всеобщим. Так как принцип рефлектирующей способности суждения оказывается формальной имматериальной целесообразностью, то имеется два предмета способности суждения: прекрасное в произведениях искусства и продукты органической природы.
    Кант подробно рассматривает моменты, по которым предмет может быть определен как прекрасный или возвышенный. Важно усвоить, что все эти моменты прекрасного и возвышенного сводятся к непосредственному единству всеобщего и особенного, которые не могут быть отделены друг от друга. Этим верно схвачена природа прекрасного. Но это единство тут же объявляется принадлежащем только субъекту, продуктом рефлектирующего суждения, которое ничего не определяет и ничего не познает в предмете. Предмет может быть определен как прекрасный или возвышенный, но мы не знаем, таков ли он сам по себе. В органических продуктах природы так же наблюдается единство особенного и всеобщего, содержащее в своей всеобщности особенное. Это теологическое рассмотрение природы у Канта направлено против низведения всех природных отношении к механической причинности. Внутренняя целесообразность состоит в том что организм есть в себе самом цьль и средство. Органическое существо представляет собой тождество механизма природы и цели. Важно усвоить, что целесообразность природы Кант трактует как субъективный способ рассмотрения, порожденный рефлектирующей способностью суждения. Не органическое целесообразно, а мы его рассматриваем как порождение понятия цели. 
    Цель, познанная в ее всеобщности, есть добро. Хотя это добро есть лишь субъективная мысль, все же требуется, чтобы необходимость природы соответствовала законам свободы, что бы чувственное было определено сверхчувственным. Но всеобщее добро, как конечная цель мира, порождаемая требованием практического разума, может быть осуществлено только Богом. "Критика способности суждения" завершается вновь постулатом Бога. Противоположность добра и мира есть противоречие. Поэтому разум требует, чтобы это противоречие было разрешено Богом, который стоит выше чувственной природы. Доказать бытие Бога невозможно, но он требуется разумом. Бог оказывается высшим основанием единства мышления и бытия. Но это основание есть лишь субъективная мысль. Важно сравнить это понимание Бога с тем, которое имеется у Декарта, Спинозы и Лейбница. Кантовская и философия завершается, таким образом, дуализмом бытия и мышления. Но эта философия положила начало рассмотрения конкретной формы мышления, необходимой для познания бытия, хотя эта конкретность берется лишь как нечто субъективное и данное.
   
    Тема II . Философия И. Г. Фихте. /1762 - 1814/
    Дальнейший шаг в решении великой проблемы отношения бытия и мышления после Канта представлен философией Фихте, которая изложена в работе"0снова всеобщего наукоучения". В это время в Германии существовали и другие формы философии, но они представляют собой только исторический интерес, так как основные положения заимствованы из философии Канта и Фихте, а позднее у Шеллинга и Гегеля. Развитие философии осуществлялось немногими. Положения которые выставил Кант в рассмотрении отношения бытия и мышления, подверг систематическому развитию из единого принципа и благодаря этому развил диалектику мышления настолько, насколько это возможно в форме субъективного идеализма. После Канта это значительный момент в познании конкретности, диалектики мышления. В этом следует видеть основное значение Фихте в историческом развитии философии вообще. 
    При изучении философии Фихте важно усвоить значение единого принципа, из которого выводятся все определения мышления, так как этот принцип представляет собой определенное решения вопроса философии об отношении бытия и мышления. Единство бытия и мышления требует единого принципа философии. Отсутствие единого принципа Фихте считает важнейшим недостатком философии Канта и его последователей. Сознание всегда связано с бытием. Знание есть единство предмета и сознания, которое знает этот предмет. Обыденное сознание занято предметом, а не мышлением об этом предмете. Поэтому философия должна, сделать своим предметом мышление, сознание, знание. В соответствии с этим Фихте называет свою философию наукоучением, наукой мышления, как она существует во всей системе знания, во всех науках.
    Фихте исходит из того, что философия должна иметь своим началом абсолютно безусловное, совершенно достоверное основоположение, которое не может быть доказано, так как оно должно быть абсолютно первым. Таким высшим основоположением выступает Я, трансцендентальное единство самосознания, так как от Я не возможно абстрагироваться. Выдвигаемый здесь принцип важно сравнить с принципом Декарта и единством апперцепции у Канта. Фихте сделал великую попытку развить из деятельности Я все категории, принципы и законы мышления, которые должны быть одновременно определениями бытия. Но так как высший принцип понимается при этом как абсолютная непосредственная достоверность, то этот принцип, согласно которому все существует лишь в Я и для Я, оказывается принципом субъективного идеализма. В связи с этим следует усвоить односторонность философии Фихте в целом, которая имеет дело с всеобщим в субъективной форме. 
    Высший принцип философии Фихте, конкретизирует в трех основоположениях, из которых развивается вся наука. Принцип, выступающий в первом основоположении, является совершенно безусловным, по содержанию и форме. Это основоположения есть чистое единство самосознания. Второе основоположение безусловно по своей форме, но обусловлено по содержанию, которым служит Не-Я, нечто другое, чем абсолютное самосознание. Я полагает себя как ограниченное. К первым двум присоединяется третье основоположение, которое безусловно по своему содержании, но обусловлено по форме. Не-Я, которое было нечто целое во втором основоположении, ограничивается в своем отношении к Я. Оба эти момента, Я и He-Я, взаимно определяют друг друга, так как неделимому Не-Я противопоставляется делимое Я. Это основоположение есть первый синтез, который определяет закон основания. Если He-Я деятельно, а Я пассивно, то это образует положение теоретического разума, интеллекта. Если же Я деятельно, является причиной Не-Я, а Не-Я пассивно, то это составляет положение практического разума, воли.
    Следует усвоить, что в форме субъективного идеализма Фихте развивает важнейшие моменты теоретического и практического отношения бытия и мышления. В теоретическом разуме Я определено и ограничено активностью Не-Я, хотя Я есть при этом полагающее. Но Я существует только как себе тождественное, как чистое единство самосознания, поэтому бесконечная деятельность Я направлена на то, что бы упразднять He-Я и этим порождать себя. Вся определенность мышления есть результат чистого единства самосознания. Обыденное сознание, сущность которого раскрывает философия, так же производит все свои определения, но оно не знает об этом, так как ему доступна только зависимость, ограничиваемость и определяемость предметом. Обыденному сознанию предмет кажется готовым в своей существенной определенности, хотя эта определенность произведена мышлением.
    Так как философское познание есть мышление мышления, то в философском сознании Я знает, что оно есть полагающее. Но как теоретическое, Я все же полагает, что предмет, Не-Я определяет Я во всей его определенности. На деле же Я полагает себя как ограниченного и определенного через He-Я. Пассивность Я сама есть деятельность и результат деятельности Я. Поэтому всякая реальность, выступающая для Я в предмете, есть полагание Я. Поэтому всякая реальность, выступавшая для Я в предмете, есть полагание Я, вызвана его деятельностью. Важно осознать, что активность, деятельность мышления, развиваемая Фихте, направлена против пассивного отражения данности бытия в мышлении, представленного в эмпиризме. Фихте развивает правильное положение, что сущность бытия не дана непосредственно, а раскрывается только в деятельности мышления. Но это положение берется односторонне только как полагание Я, что является субъективным идеализмом. Противоречие между самополаганием, деятельностью и пассивностью Я, является источником всех отношений Я и Не-Я.
    Я постоянно определяет He-Я, стремится преодолеть его противоположность и достигнуть с ним тождества, что бы сознание и самосознание обнаружили свое единство. Эти определения объекта в теоретической деятельности Я Фихте называет категориями, которые он собирается развить в их необходимости и абсолютной деятельности самосознания. Нужно осознать эту важную сторону философии Фихте после Канта, который рассматривает категории как данные в соответствии с формальной логикой. Фихте более последовательно развил идею трансцендентальной логики из деятельности Я, абстрагирование от деятельности которого дает все положения формальной логики. Абсолютное Я есть идеальное основание всех представлений о предмете, так как всякое определение Я есть определенность предмета. Не-Я, противоположное Я, есть реальное основание представлений. Но так как He-Я определено через Я, то Я есть так же реальное основание предмета. В абсолютном Я реальное и идеальное основание всякой определенности абсолютно едины.
    Всякое различие возникает в деятельности Я и существует для Я, которое оказывается субъективным мышлением, противоположным реальности, как и у Канта. Отношение между Я и He-Я проходит ряд синтезов, каждое из которых есть новое противоречие. Я имеет дело только со своей деятельностью, но в ней всегда остается некоторое Не-Я которое отличается от порождающей его деятельности и не поддается определению. Это остающееся потустороннее для теоретического Я Фихте называет толчком, который не может быть объяснен теоретическим разумом. Важно сравнить этот толчок с вещью в себе Канта. Теоретическое Я, таким образом, остается всегда зависимым от абсолютно неопределенного не-Я. Эта ограниченность, зависимость теоретического Я, служит для Фихте переходом для рассмотрения практического разума.
    Основным положением практического разума является то, что Я полагает самого себя как определяющее Не-Я. Деятельность Я полагает Не-Я. В этом практический разум противоположен теоретическому разуму. Важно сравнить основные положения теоретического и практического разума, которые развивает Фихте, с основными положениями "Критики чистого разума" и "Критики практического разума" Канта, что бы осознать прогрессирующее развитие философии, которая не сводилась к повторению предшествующей формы. Практический разум Фихте считает абсолютной деятельностью, которая определяет He-Я, чтобы освободиться от его противоположности, присущей теоретическому отношению. Через свою деятельностью Я развивается от противоположности к He-Я к тождеству с самим собой.
    Противоположность Я и He-Я принимает ряд форм, одна из которых состоит в том, что абсолютное Я выступает причиной того в Не-Я, чему приписывается толчок, вызывающий бесконечную деятельность практического разума. Благодаря этому Я должно выступить единственно деятельным, т.е. бесконечной причиной всякой определенности отношения Я и He-Я, а бесконечный неопределенным толчок должен быть устранен, что бы Я освободило себя от противоположности. Я полагает себя самого тождественно себе самому. Если бы Я было двояким, противоположным в себе самом принципом, то оно уничтожило бы само себя. Выход из этого дуализма всеобщности и особенности Фихте видит в том, что Я полагается как конечное в одном смысле, а как бесконечное - в другом смысле. Если бы Я полагалось как конечное и бесконечное в одном и том же смысле, то противоречие было бы неразрешимо, так как оно было бы не одно, а два Я. Это означало бы отсутствие единства мышления, а без высшего единства нет и мышления.
    Так как абсолютное Я полагает себя как бесконечное, то его деятельность направлена только на себя. Но поскольку этим Я ограничивает себя, его деятельность направлена на He-Я, которое порождено своим же Я. He-Я есть объект самосознания, определение которого требует бесконечной деятельности Я, благодаря чему эта деятельность оказывается объективной. Неограниченная и ограничивающая деятельность представляют собой в своем бесконечном основании одну и ту же деятельность, но для практического разума они противоположны, так как они имеют дело с результатом ограничивающей деятельности, а не с абсолютного Я. Соответственно своей свободе Я стремится определить Нe-Я, которое обладает всеми своими определениями через деятельность Я. Но в процессе этого определения постоянно появляется неопределенное, потустороннее для практического разума Не-Я. Поэтому Я не постигает бесконечного толчка Не-Я, а остается всецело субъективным.
    Важно усвоить что основная идея философии Фихте состоит в самополагании абсолютного Я к развитию противоположности, которая разрешается в различных формах теоретического и практического отношения субъекта и объекта самосознания, чтобы возвратиться к конкретному всеобщему Я. Именно в связи с этим была разработана им диалектика мышления. Но эта философия, как и кантовская, не достигла реального единства субъекта и объекта, мышления и бытия, остановившись на неопределенном дуализме.
   
    Тема III. Философия Ф.В.И. Шеллинга /1775-1854/
    Философия Шеллинга представляет собой следующую необходимую ступень развития отношения мышления и бытия после Канта и Фихте. От Фихтевского принципа Шеллинг перешел сначала к натурфилософии, а затем к философии тождества, завершившейся дуализмом сущности и существования. Эта история его философского развития не получила воплощение в разработанной системе философии. Переход от односторонней субъективности, к противостоящей реальности, к объективному единству субъекта и объекта, мышления и бытия составляет важнейшую заслугу философии Шеллинга. Именно на этот момент следует обратить внимание, так как все остальное определено им.
    I"  Система трансцендентального идеализма". Эта работа Шеллинга которою представлена ступень субъективного идеализма в истории его философского развития, не является оригинальной после философии Канта и Фихте. Она обнаруживает заимствование Фихтевского принципа и изложениям так же содержания критической философии Канта. Но изучение этой работы может содействовать более глубокому пониманию философии Канта и Фихте, из которых исходил Шеллинг. Трансцендентальный идеализм исходит из абсолютно субъективного, которое становится объектом для себя. В соответствие с этим Шеллинг как и Фихте делает принципом абсолютное Я, чистое самосознание, в котором субъект и объект абсолютно едины. Знание этого принципа может быть только непосредственным, интеллектуальным созерцанием, в котором нет никакого различия между созерцаемым и созерцанием. Так как мышление становится объектом для себя, то определения мышления оказываются определениями объективного мира, объективными определениями. Важно усвоить, что здесь наиболее ясно выступает метафизическая абсолютизация тождества как в принципе, так и в способе его познания, так как это тождество в себе самом лишено различия.
    От абсолютного тождества самосознания Шеллинг, как и Фихте, переходит к различию субъекта и объекта, Я и He-Я, самосознания. Через самосозерцание Я становится конечным для себя, ограниченным и обусловленным посредством He-Я. Бесконечная и ограничивающая, реальная и идеальная деятельность взаимно предполагают друг друга. Ни одна из этих форм деятельности не дает определенности сознания и самосознания. Я самосознания возникает только из третьей деятельности, сложенной из реальной и идеальной деятельности. Эта борьба противоположностей, дающая различные синтезы относительного тождества, развертывается в теоретическом, практическом и эстетическом отношении субъекта и объекта самосознания. Здесь важно усвоить, что Шеллинг пытается достигнуть тождества субъекта и объекта, бытия и мышления в искусстве, используя основные положения "Критики чистого разума", "Критики практического разума", "Критики способности суждения" Канта и философии Фихте.
    В своей работе Шеллинг, на что следует обратить особое внимание, всесторонне проводит т.зр. Канта и Фихте, согласно которой априорные определения мышления являются всеобщими определениями бытия как бесконечного многообразия явлений. Благодаря этому определения мышления как объекта самосознания оказываются объективными определениями природы и истории общества. Но в этом теоретическом и практическом отношении самосознание не достигает непосредственного, абсолютного тождества. Поэтому Шеллинг прибегает к помощи искусства, которое есть объективность тождества и знание этой объективности. В искусстве интеллектуальное созерцание становится объективным. чувственным созерцанием, которое оказывается лишь выражением духовности. Это высшее тождество субъективного и объективного Шеллинг называет силой воображения, объявляя искусство высшим способом выражения истины, хотя искусство по существу ограничено чувственной формой. Опосредованной, познанной необходимости противопоставляется непосредственная истина, которая подтверждается интеллектуальным созерцанием, превращая философское познание в художественную гениальность. Интеллектуальное созерцание Фихте и Шеллинга было направлено против метафизического рассудочного мышления, которое сдерживает моменты в их противоположности. Но эта критика метафизики сама остается еще односторонней не выходит за пределы метафизики, противопоставляя противоположности такое же одностороннее абстрактное единство.
    2. Натурфилософия. Если трансцендентальный идеализм исходит из абсолютно субъективного и показывает, каким образом возникает объективное, которое согласуется с субъективным, то натурфилософия делает первым объективное, природу. Благодаря этому природа перестала быть субъективным определением рассудка, как у Канта, или определением самосознания, как у Фихте. Природа стала самостоятельным предметом познания, существующим до самосознания. Важно усвоить, что это сделало субъективный идеализм Канта, Фихте и Шеллинга ограниченным. Этим был сделан важный шаг к к познанию реального, объективного единства субъекта и объекта, мышления и бытия. Высшая задача и цель натурфилософии состоит в том, чтобы от природы перейти к мышлению. Соответственно этому совершенствование естествознания Шеллинг видит в полном превращении законов природа в законы созерцания и мышления. 
    Но это рассмотрение природы в ее необходимом развитии к мышлению подчинено у Шеллинга т.зр. объективного идеализма. Чем больше в самой природе прорывается закономерное, тем больше, согласно Шеллингу, исчезает материальный покров, а сами явления природы становятся духовными. Идеалистическое понимание природы наиболее ясно выступает в том, что природа рассматривается как застывший, окаменевший интеллект. Во всех явлениях природы проявляется характер интеллекта. Но высшей цели стать объектом для самой себя природа достигает лишь в человеке, разуме, посредством которого становится ясно, что природа в своей сущности тождественна с мышлением. Рассмотрение развития природы к мышлению в человеке делает естествознание натурфилософией. 
    Важно осознать, что рассмотрение развития природы к мышлению связано у Шеллинга с разработкой диалектики природы. Из кантовской метафизики природы он заимствует отталкивание и притяжение как противоположные силы, посредством которых он пытается объяснить различные явления природы: магнетизм, электричество, химический процесс. Но господствующей при рассмотрении природы у Шеллинга остается диалектика самосознания Фихте во всех ее основных моментах. Высшим основанием природы признается абсолютное тождество противоположностей субъекта и объекта, бытия и мышления. Но это абсолютное тождество имеет место только в безусловном, абсолютном, бесконечном. А все конечное в природе представляет собой относительное единство бытия и мышления, идеального и реального. Каждая ступень природы есть единство реального и идеального в ограниченной форме, следовательно в различии этих двух основных противоположностей. Но чем выше ступень природы, тем более господствующим оказывается идеальное, мышление, хотя и в бессознательной форме. Очень важно сравнить с этим взгляд на природу Декарта, Спинозы и особенно монадологию Лейбница. 
    Основная мысль натурфилософии Шеллинга, как и диалектики Фихте, состоит в том что абсолютное тождество мышления и бытия, идеального и реального в природе, переходит к различию и достигает противоположности вместе с возникновением человека, через разум которого преодолевается противоположность и обнаруживается тождество сущности мышления и природы. Но эта мысль не была реализована систематически. Рассмотрение природы в своих многочисленных попытках Шеллинг доводит только до организма. Причина этой неудовлетворительности заключалась в том, что диалектику самосознания Фихте, которая страдает тем же не достатком, отсутствием необходимости развития, Шеллинг использует как готовую схему рассмотрения природы. Эта схема навязывается природе извне, так как предполагает заранее, что сущность природы духовна. Но это не умаляет той мысли, что природу следует рассматривать в развитии к мышлению. 
    Следует усвоить, что именно этот философский подход к природе, хотя и бессознательно, кладет конец дуализму онтологии и гносеологии, так как оказывается невозможным объяснить познаваемость бытия мышлением, если это бытие в собственном развитии не пришло к мышлению, которое в таком случае берется как нечто данное. Объект в своем развитии необходимо становится субъектом, как субъект в своем осуществлении становится объектом. Но принцип субъективного идеализма, представленный трансцендентальной философией, противоречит принципу объективного идеализма в натурфилософии. Это неразрешимое противоречие субъекта и объекта, мышления и бытия привело Шеллинга к философии тождества. 
    3. Философия тождества. Основная мысль, к которой пришел Шеллинг рассматривая развитие природы и самосознания, состоит в том, что бытие и мышление не имеют самостоятельного существования, так как абсолютное не исчерпывается одним из двух противоположных моментов. А так как бытие и мышление существуют одинаково необходимо, то должна быть необходимая, внутренняя связь бытия и мышления. Следует усвоить, что выдвигаемая здесь проблема является важнейшим моментом философского познания, так как дело идет о единстве противоположностей бытия и мышления. Какова природа этого единства и каким образом может быть доказано единство противоположностей - эти проблемы входят в любую философию, отказываясь от решения которых философия перестает быть философией. Поэтому заслуживает внимания, как разрешает Шеллинг эти проблемы, осознав односторонность натурфилософии и трансцендентального идеализма. 
    Как Фихте начинает с абсолютного тождества субъекта и объекта самосознания, так и Шеллинг исходит из того, что абсолютное есть абсолютное безразличие, индефференция субъективного и объективного, мышления и бытия. Сущность абсолютного есть абсолютное тождество, в котором уничтожены все различия и противоположности. Важно сравнить это понимание тождественной себе сущности с рассмотрением субстанции как высшего единства противоположностей у Спинозы. Реальность субъекта Шеллинг усматривает не в том, что субъект противоположен лишь объекту, как у Канта и Фихте, а в том, что субъект сам есть тождество субъекта и объекта. Точно так же объект есть тождество субъекта и объекта. Тождество признаётся единственно истинным в бытии и мышлении. Абсолютное есть абсолютное тождество мышления и бытия, субъекта и объекта, формы и сущности, всеобщего и особенного. 
    Если абсолютное полагается как различие мышления и бытия, субъекта и объекта, то это касается только формы его бытия, так как сущность его лишена различия. Важно усвоить, что именно эта метафизическая трактовка сущности приводит Шеллинга к тому, чтобы всякое различие считать исключительно различием количества, а не качества, благодаря чему исчезает не только качественная определенность и процесс этой определенности. Количественное различие выступает единственной основой определенности всего конечного. Конечное представляет собой количественное различие субъективного и объективного в определенной форме. Но сущность этого конечного есть абсолютное тождество, если само абсолютное количественное безразличие субъективного и объективного, мышления и бытия, то бытие есть тождество мышления и бытия с перевесом бытия, а мышление есть тождество мышления и бытия с перевесом мышления. Как бытие так и мышление есть всё абсолютное тождество, существующее только под формами мышления и бытия, но под обеими формами совершенно одинаково. 
    Так как абсолютное тождество, согласно Шеллингу, есть сама Вселенная, то количественное различие выступает только вне абсолютного тождества, принимая форму степеней, потенций. Первое количественное различие абсолютного дает материю, определенность которой выступает как свет, магнетизм, электричество, химический процесс и организм. Но все эти формы природы Шеллинг трактует таким образом, что они оказываются внешним способом существования определенности мышления. Здесь видно как Шеллинг превращает трансцендентальный идеализм Канта и Фихте в абсолютный идеализм, так как сущность абсолютного тождественна абсолютной форме абсолютному познанию, мышлению. Это единство как форма есть интеллектуальное созерцание, в котором бытие и мышление абсолютно тождественны. Особенность философского познания Шеллинг, видит в том, чтобы все особенное в бытии и мышлении рассматривать так, как оно есть в абсолютном единстве бытия и мышления, как абсолютное тождество. Истиной всего конечного, определенного есть его бытие в абсолютном. Всеобщее превращается в особенное, а особенное становится всеобщим. Но эти два относительных единства находятся в абсолютном не вне друг друга, а друг в друге. Эта тройственность присуща всем единичным вещам, так как все они, хотя и в различной форме, выражают одно и то же абсолютное единство, которое Шеллинг считает единственно истинным.
    Следует особенно усвоить, что проблема единства бытия и мышления касается единства противоположностей. Поэтому такое единство не может быть абсолютным тождеством. Верно что это единство не может быть только бытием или мышлением. Но отсюда вовсе не следует, что единство в себе самом должно быть лишено всякого различия бытия и мышления. А Шеллинг понимает единство как абсолютное тождество. Это метафизическое понимание сущности вызвало проблему перехода абсолютного тождества в различие и различия в абсолютное тождество. Но эта проблема может быть решена только посредством понимания конкретного единства мышления и бытия конкретной сущности, которая существует только для диалектического мышления. Шеллинг же остановился на дуализме сущности и существования, так как считал, что конкретная в себе самой сущность лишена истины. Этот дуализм получил свое выражение в философии мифологии и откровения, реакционная сущность которой, выразившаяся в проповеди непознаваемости истины, раскрыта в работах Энгельса.
   
    Тема IV. Философия Г.В.Ф. Гегеля /1770 - 1831/
    Философия Гегеля завершает историю классического немецкого идеализма, основателем которого является Кант. Эту историю не следует понимать как простую систематизацию положений, полученной кантовской философией в ее борьбе против метафизики и эмпиризма. Напротив, эта история есть, как мы показали на основных моментах, развитие отношения мышления и бытия. Кант выдвинул проблему конкретности форм мышления, без которого невозможно познание сущности бытия. Фихте развил конкретность формы мышления в его субъективности до тотальности. Шеллинг перешел благодаря этому сначала к рассмотрению конкретности бытия, а затем к тождеству мышления и бытия в абсолютном. Важно усвоить, что этому развитию отношения мышления и бытия, в котором истинной предшествующей формы философии сохранялось только благодаря отрицанию ее ограниченности, обязана разработка диалектики. Уже антиномии разума у Канта возникли благодаря тому, что философия приступила к познанию единства как всеобщего единства противоположностей, например, таких как необходимости и свободы, конечного и бесконечного. Это же имеет место в диалектике самосознания Фихте и натурфилософии Шеллинга. Но у Канта, Фихте и Шеллинга, несмотря на отличие этих форм философии всеобщее единство понимается как абстрактное тождество, как тождественная самой себе всеобщая сущность, вне которой находится всякое различие. Поэтому они не справляются с диалектикой всеобщего и особенного, с саморазвитием всеобщего в особенное и снятием особенным себя самого во всеобщее. Всеобщее делается исходным пунктом, но не раскрывается как результат его собственной диалектики. Это метафизическое понимание сущности было впервые определено в философии Гегеля, которая познала всеобщее как конкретное в нем самом и благодаря этому выступила выражением диалектики всеобщего, которое он определяет как абсолютную идею мышления и бытия. Свое завершение, говорит Энгельс, эта новейшая немецкая философия нашла в системе Гегеля, великая заслуга которого состоит в том, что он впервые представил весь природный, исторический и духовный мир в виде процесса, т.е. в беспрерывном движении, изменении, преобразовании и развитии, и сделал попытку раскрыть внутреннюю связь этого движения и развития".
    Следует усвоить, что трактовка всеобщего единства мышления и бытия резко отличает Гегеля от его предшественников. Он не признает что абсолютное, всеобщее может быть односторонне определено как мышление или бытие, т.к. односторонность оказывается на деле лишь дуализмом мышления и бытия, которые в своей противоположности и могут быть едины. Но Гегель не признает и единство, в котором уничтожено сякое различие мышления и бытия. Так как единство есть единство
противоположностей мышления и бытия, то это единство оказывается конкретным всеобщим в себе самом. Всеобщее единство есть противоречие, которое определяет всеобщее к развитию всякой определенности мышления и бытия, а развитие этой определенности снимает себя в конкретном всеобщем единстве. Бытие оказывается становлением понятия, а становление понятия мышления оказывается тождественным сущности бытия. Этот развивающийся процесс тождества Гегель называет абсолютной идеей, а свою философию, которая выражает диалектику абсолютной идеи, он определяет как абсолютный идеализм. Система абсолютного идеализма Гегеля изложена в "Энциклопедии философских наук", разработанная подробней в остальных его трудах. 
    I. "Наука логики ". Каждая часть философии в системе Гегеля выражает абсолютную идею в ее особенной определенности, как особенный момент целого. А так как каждый момент есть в себе самом тотальность определенности, то все три момента образуют единое развивающееся целое философской идеи. Логика есть наука об идее в себе и для себя, т.е. о чистой идее, как она проявляется в стихии мышления в ее собственных определениях и законах, которые дает себе сама, а не имеет заранее. Логика есть поэтому основная часть системы Гегеля. Философия природы есть наука об идее в ее инобытии. Философия познает здесь только идею, но идея существует и развивается в природе в форме внешнего обнаружения, принимая облик естественной необходимости. Философия духа есть наука об идее, возвращающейся в себя после своего инобытия в природе, из формы природной необходимости в форму свободы. Различия трех частей философии реализованы, т.о., определениями самой абсолютной идеи, которая сохраняет себя только в своих превращенных, где каждая форма столь же не обходима, как и ограничена и поэтому преходяща. При изучении логики Гегеля, которая отличается от традиционной логики, занимавшейся только мышлением в его субъективности, противоположной объективному миру, очень важно усвоить введение, в котором разъясняется новое понимание логики в соответствии т.з. абсолютного идеализма. Основная мысль Гегеля здесь состоит в том, что логика как наука о мышлении совпадает с метафизикой как наукой о сущности вещей. В марксистской философии, особенно у Ленина, эта мысль получила выражение как полное единство диалектики, логики и теории познания на основе материалистического рассмотрения отношения мышления и бытия. Для усвоения понятия логики, выдвигаемого Гегелем, следует рассмотреть три отношения мысли к объективности, в которых подводится итог трем основным формам отношения мышления и бытия выступавших в историческом развитии философии. В критике метафизики Вольфа, английского, и французского эмпиризма, критической философии Канта, непосредственного знания Декарта и Якоби, получившего позднейшее название интуиции, вскрывает как положительные моменты в познании отношения мышления и бытия, так и ограниченность этих исторических Форм. 
    Для усвоения логики Гегеля важно не упускать из виду, что во всех ее частях, на которые различает себя идея в себе и для себя, имеет место учение о понятии. Бытие есть понятие в себе, сущность есть для себя бытие и видимость понятия, а понятие есть понятие в себе и для себя. Несмотря на т.зр. абсолютного идеализма, которая выступает здесь, следует осознать правильность гегелевского деления логики на три части, как это разъяснил Энгельс в "Диалектике природы" и Ленин в "Философских тетрадях". Не менее важно усвоение трех моментов логического: рассудочного, отрицательно-разумного и положительно-разумного. В определении рассудочного мышления рассматривается здесь метафизический способ мышления, действующего по принципу абстрактного тождества. Отрицательно-разумное есть познание диалектики всего конечного, которое отрицает само себя. Ошибочность этого взгляда состоит в том, что результатом диалектики конечного признается только абстрактное отрицание. Положительно-разумное понимает отрицательное как положительное, постигает утвердительное при переходе каждого момента в свою противоположность, не останавливаясь на одной лишь гибели конечного. 
    В учении о бытии, которое содержит ступени качества, количества и меры, важно усвоить, что каждая ступень есть развивающаяся тотальность определенности, благодаря чему только и совершается переход от одной ступени к другой. Качество есть тождественная с бытием определенность. Но только постигнув определенности всех моментов бытия, наличного бытия и для себя бытия, качественная определенность переходит в определенность как снятую, т.е. в бытие как количество. Количество есть внешняя бытию, безразличная для него определенность. Чистое количество достигнув определенности ограниченного количества и степени, возвращается к качеству, выступая как качественно определенное количество, т.е. мера. Следует усвоить, что противоречие составляет диалектику качества и количества. Так как процесс меры есть взаимный переход качества и количества, то определенность бытия снимает себя в сущность. В диалектике качества, количества и меры рассмотрен один из ее основных законов. 
    В учении о сущности излагается второй основной закон диалектики, согласно которому противоположности сущности не переходят, а взаимно проникают друг в друга. Сущность есть рефлексия, возвращение к себе и удвоенность в себе самой благодаря тому, что непосредственное бытие низведено собственным развитием к видимости. Противоречие, присущее бытию, принимает теперь развитую форму, рефлектированную в себя. Поэтому при изучении сущности, которая проходит ступени рефлексии сущности, явления и действительности, следует особое внимание обратить во всех этих формах на диалектику противоречия, которое ведет от необходимости к свободе. В связи с этим важно усвоить, что тождество сущности с собой есть не непосредственное, рефлектированное отношение. Этим выражена конкретность сущности в себе самой уже в простейшей ее определенности. Благодаря этому отрицательному отношению с собой сущность выступает как тождество, различие и основание, которое снимает себя в существовании и вещи. Здесь важно рассмотреть отношение материи и формы, противоречие которого делает видимость сущности явлением.
    При изучении явления следует усвоить, что развитие противоречия есть то, благодаря чему сущность является, выступает как существование, которое имеет основание не в себе самом, а в другом. Отношение явления с собой выступает как форма и содержание, а в развитой определенности форма есть закон явлении, это отношение развертывается далее как отношение целого и частей, силы и ее обнаружения, внутреннего и внешнего, тождество которых есть действительность. Здесь важно усвоить возможность и случайность как моменты действительности, которая через условие и реальную возможность выступает как развитие необходимости, абсолютного отношения. В непосредственной форме это отношение есть отношение субстанции и акциденции, а как различие в себе самом она развивается в отношение причины и действия, тождество которых есть взаимодействие. Это тождество есть развитая необходимость, в которой каждый момент в отношении с другим соединяется с самим собой. В этом Гегель видит переход субстанции в понятие, а необходимости в свободу, последовательно проводя т.зр. абсолютного идеализма, которая наиболее ясно выступает в трактовке понятия, проходящего ступени субъективного понятия, объекта и идеи. 
    Называя понятие субъективным, Гегель дает повод к путанице, вызывая представление, будто речь идет, как у Канта, о формах понятия, суждения и умозаключения, присущих субъективному мышлению и лишенных всякого содержания. На деле же понятие есть для Гегеля тотальность всех снятых уже определений бытия и сущности, следовательно, всецело конкретное, принцип всякой жизни. В природе ступени понятия соответствует органической жизни. Если диалектика бытия есть переход в другое, а диалектика сущности есть видимость в другом, то диалектика понятия представляет собой развитие, так как полагается лишь то, что уже имеется в понятии в себе. Гегель отрицает т.зр. эмпиризма, согласно которой субъективная деятельность мышления посредством анализа, абстрагирования и соединения того, что обще предметам, образует их понятие. Понятие есть не внешнее общее, а внутреннее всеобщее. Но он отвергает т.зр. субъективного идеализма, согласно которому понятия изначально принадлежат субъективному мышлению. Понятие для Гегеля есть объективное всеобщее, а вещи представляют собой лишь то, что они есть благодаря деятельности присущего им понятия.
    Благодаря отрицательному единству с собой тотальность понятия, которая содержит в себе моменты всеобщности, особенности и единичности, образует диалектический процесс суждения и умозаключения, становится через снятие опосредствования в непосредственность объектом. Односторонность понятия снимает себя в противоположной односторонности объекта, в котором понятие принимает формы механизма, химизма и цели. В реализации цели снимается односторонность субъективности и объекта. А это абсолютное единство понятия и объективности, идеального и реального, субъективного и объективного, души и тела, Гегель определяет как идею, которая через формы жизни и познания становится абсолютной идеей. Идея становится предметом для себя. Не посредственное бытие благодаря развитию противоречия как отрицание отрицания во всех формах бытия как перехода качества и количества в меру, сущности как взаимного проникновения противоположностей и понятия как развития конкретного в себе самом всеобщего стало идеей как бытием. Но идея обладающая бытием есть природа. Абсолютная идея благодаря собственной определенности, достигшей всеобщей тотальности, определяет себя как природу, как свое инобытие.
    2. "философия природы ". При изучении природы, как она трактуется с т.зр. абсолютного идеализма, следует прежде всего усвоить введение, где излагается предварительное понятие природы. Через практическое и теоретическое отношения к природе Гегель приходит к раскрытию философского познания природы, которое имеет дело с единством всеобщего и особенного, перерабатывая рассудочное всеобщее в понятие, содержащее в тождестве с собой одновременно и различие. Природное всеобщее определенное бытие в себе, есть понятие. Так как идея определяет себя к различию, то идея выступает как внешняя самой себе, Это инобытие идеи в ней самой есть природа, один из способов самопроявления абсолютной идеи. Идея не находится в природе такой, какова она в себе и для себя. Природа есть лишь идея в себе, процесс становления духом, процесс снятия своего инобытия и возвращения к себе самой. В каждой ступени природы наличествует дух, так как истинно всеобщим является только идея. Все вещи природы возникают и исчезают, так как они определяются в этом процессе идеей, которая сохраняется в становлении всего конечного. Поэтому ступени природы представляют собой развитие понятия, внутреннего природы, а внешнее природы определяется необходимостью и случайностью, поскольку природа есть внешняя самой себе абсолютная идея. Понятие реализует себя в различия механической, физической и органической форм, снимает кажущуюся самостоятельность этих ступеней в единстве и этим превращает себя в идею.
    Эта т.зр. абсолютного идеализма, согласно которой природа есть результат самоотрицания абсолютной идеи, способ ее существования и возвращения к себе, связана у Гегеля с диалектикой особенных форм природы, противоречие которых в своем разрешении должно обнаружить, что лишь идея существует вечно как противоречащее единство природы и духа. Поэтому особое внимание следует обратить на развитие противоречия в природе, хотя это противоречие и определяется как противоречие понятия. В механике противоречие получает форму пространства и времени, движения и материи, механике земных масс и небес тел. Развитие противоречия в физике получает форму качественной материи света, луны и комет, четырех физических стихий, удельного веса сцепления, звука, теплоты, магнетизма, электричества, химического процесса, в котором Гегель усматривает начало проявления понятия, перестающего быть только внутренней необходимостью природы. Более развитую форму противоречие получает в геологическом процессе растительной природы и животного организма. Понятие определяет становление духа.
    3. "Философия духа". Абсолютная идея, возвращаясь из своего инобытия в природе к самой себе, достигает самой конкретной, развитой формы в человеке, которую Гегель называет духом, т.к. главным в человеке по сравнению с природой он считает духовное начало. При изучении этой части философии Гегеля следует сперва усвоить введение, в котором излагается предварительное понятие духа в его внутреннем отношении к природе. В связи с этим выступает важнейшая проблема свободы и необходимости. Подлинное развитие духа как и природы, Гегель видит в том, что дух преобразует свою непосредственную действительность в действительность, соответствующую своему понятию, противоречие которого осуществляет себя, само дает себе действительность. Дух имеет своей предпосылкой природу и логическую идею. Но благодаря внешности идеи себе самой в природе господствует необходимость, а не свобода. Даже в животной жизни понятие не достигает полного преодоления внешности. Впервые это происходит в духе, деятельность которого состоит в снятии внешности.
    Т.зр. абсолютного идеализма Гегеля состоит, следовательно в том, что присущая природе идея осуществляет снятие внешности, освобождает скрытое в природе понятие и этим преодолевает внешнюю необходимость по ступеням, ведущим к свободе. Этот переход природы к духу не есть переход к чему то абсолютно другому, но только возвращение к себе духа, который в природе пребывает сущим вне себя. Поэтому природа не есть абсолютно первое, а дух не есть результат, продукт природы. Дух сам порождает себя, т.к. он не происходит из природы естественным способом, а представляет собой отрицание, снятие природного, не соответствующего его понятию. Логическая идея становится природой. Идея как дремлющий в самой природе дух снимает внешность и непосредственность природы, становится духом, который снова снимает как внешность природы, так и свою собственную внешность, проходя различные ступени субъективного, объективного и абсолютного духа, что бы достигнуть тождества с абсолютной идеей. Всеобщая диалектика Гегеля есть, таким образом, саморазвитие понятия, которое порождает тождественную себе реальность, становится абсолютной идеей как вечно развивающимся единством бытия и мышления. Следует усвоить, что это открытие всеобщей диалектики бытия и мышления подготовило переворот в понимании предмета философии, которая перестает быть наукой наук, как она выступала в философии природы и философии истории, принадлежащих положительной науке по содержанию и форме.
   
    Тема V. Философия Д. Фейербаха (1804 - 1872)
    При изучении философии Фейербаха следует прежде всего усвоить, что исходным пунктом для него выступает Гегель, которым завершается развитие не только идеализма, но и диалектики классической немецкой философии. Bсеобщая диалектика, разработанная на основе противоречивого тождества бытия и мышления в абсолютной идее, развитие которой определяет собой все процессы природы, общества и мышления, создавая и уничтожая все особенные формы действительности, выступила величайшим достижением всего исторического развития философии. Историческое движение философии необходимо снимает себя в методе всеобщей диалектики, согласно которой нечто познано лишь тогда в своей истине, когда оно полностью подчинено этому методу. "Для диалектической философии, - говорит Энгельса, - нет ничего раз навсегда установленного, безусловного, святого. На всем и во всем видит она печать неизбежного падения, и ничто не может устоять перед ней, кроме непрерывного процесса возникновения и уничтожения, бесконечного восхождения от низшего к высшему".
    Каждая система философии есть противоречие, потому что она представляет собой лишь определенную ступень философского познания, выход за пределы ограниченной необходимости которой есть переход к более развитой ступени. Ограниченная необходимость каждой системы делает ее консервативной, а развитие этой необходимости оказывается революционным. Благодаря открытию всеобщей диалектики противоречие метода и системы, т.е. философии и положительных наук, достигло у Гегеля полного развития. Философия природы и философия истории обобщавшие результаты положительных наук и этим превращавшие философию в науку наук, парящую над всеми отдельными науками, оказались не в состоянии своим собственным содержанием исчерпать всеобщую диалектику, достигнуть в ней завершенного тождества, исключающего различие содержания и формы познания. Благодаря этому противоречию системы, ограниченной содержанием положительных наук и всеобщего метода философия Гегеля, завершая собой историческую форму развития, привела философию к расколу на всеобщую диалектику и положительную науку о природе и истории. Все, что всегда считалось философией природы и философией истории, оказалось теперь, по выражению Энгельса, положительной наукой, а не философией. Предметом философии выступила всеобщая диалектика.
    Это противоречие метода и системы Гегеля явилось исходным пунктом разложения его школы, основной проблемой для которой выступ,0ило отношение философии и религии. Начало разложения связано с книгой Штрауса "Жизнь Иисуса", опубликованной в 1835г. Автор исходил из гегелевского понимания исторически развивающейся субстанции народного духа, которая проявляет себя в искусстве и религии, но снимается в философии. Против Штрауса выступил Бауэр, сделавший исходным пунктом объяснения религии гегелевское учение о самосознании, которое автор интерпретирует в духе субъективизма Фихте. Штрауса и Бауэра противопоставляли друг другу изолированно различенные моменты системы Гегеля. Правые представители школы (Габлер, Гинрикс, Дауб и др.)трактовали философию Гегеля, интерпретируя ее в духе ортодоксального христианства как обоснование религии. Левые представители школы (Штраус, Бауэр и Фейербах др.) доказывали что философия Гегеля преодолела позитивную религию, которая признает лишь откровение, данное человеку извне и в готовом виде. Эта борьба против позитивной религии привела Фейербаха от абсолютного идеализма Гегеля к материализму. Следует усвоить, что именно материализм Фейербаха является новой ступенью развития отношения бытия и мышления после Гегеля.
    Критика религии, проводимая Фейербахом, важна тем, что в ней намечается материалистическое решение вопроса об отношении бытия и мышления. Борьбу против религии он считает важнейшим моментом достижения свободы человека, так как в религии человек не утверждает, а утрачивает себя, ставя себя в зависимость от Бога. В человеке нет врожденных религиозных чувств и идей. Но религия не является только вымыслом и самообманом, как полагали французские материалисты. Источник религии Фейербах видит в отношении человека к внешней природе, считая своем заслугой, что он бытие заменяет природой, а на место мышления ставит человека. В отношении человека к природе он выделяет две основные ступени, которым соответствуют две исторические формы религии. На первой ступени человек еще не отличает себя от природы. Поэтому боги естественной, языческой религии носили природный, физический характер. Язычество есть многобожие, политеизм, пантеизм. В язычестве мистифицируется сущность природы. На ступени различия человека от природы, возникает духовная религия, христианство, которое мистифицирует сущность не природы, а человека.
    Важно усвоить, что природа сама по себе, в обособлении от человека, не является, согласно Фейербаху, причиной религиозных представлений. Животное, как и человек, находится в отношении к природе, но не имеет религии. Поэтому Фейербах стремится раскрыть природу человека, которая в связи с внешней природой становится основой религии. Истинный смысл теологии он видит в антропологии и физиологии. Внешняя природа и природа человека дают материал для идеи Бога, но скорма, преобразующая этот материал, порождается фантазией человека. Поэтому субъективной предпосылкой религии Фейербах считает способность к воображению, к абстракции. Посредством них человек создает отличное от него и господствующее над ним существо. Воображение дает представление о бесконечном и вечном. Это объективированное и абсолютизированное представление становится сверхчувственным и сверхъестественным существом. Чувство зависимости, которое есть лишь проявление страха, невозможно без эгоизма, т.е. без заботы о своей жизни. Поэтому Фейербах рассматривает эгоизм, стремление к удовлетворению чувственных потребностей, к счастью высшей субъективной основой религии. Бог есть то, в чем человек нуждается для своего существования. В Боге человек возвращается в самому себе, образуя начало, середину и конец религии. Человек сам создает Бога, подобного себе, завершая собой развитие внешней чувственной природы. 
    Антропологическая критика религии, которую Фейербах стремится не упразднить, а лишь привести в соответствие с натуралистическим пониманием природы человека, с необходимостью привела к критике идеализма, которому был противопоставлен материализм. Следует осознать, что критика религии и идеализма являются двумя важнейшими моментами, в связи с которыми Фейербах разрабатывал материалистическое понимание вопроса об отношении бытия и мышления. Религия и идеалистическая философия имеют момент тождества. Гносеологический источник идеализма, как и религии, Фейербах видит в отрыве мышления от чувственного бытия. Это происходит посредством абстрагирующей деятельности, которая выделяет в чувственных вещах природы тождественное и превращает его в идеи, обладающие самостоятельным существованием. Идеализм отрывает понятия, и идеи от чувственных, материальных основании и превращает их в самостоятельные сущности.
    Это гипостазирование понятий и идей, полученных в процессе абстрагирования, имеет место, согласно Фейербаху, как в субъективном так и объективном идеализме. Идеализм признает первенство сверхприродного, нечувственного, нетелесного в отношении к природному, чувственному и телесному. Идеализм превращает идеи в независимые субстанции, которые творят эмпирический мир. Благодаря этому переворачиванию отношения мышления и бытия в идеализме, идеи оказываются не абстракциями от предметов и вещей, а их сущностью, субстанциальной основой. В этом состоит момент тождества идеализма и религии. Поэтому вопрос есть ли Бог, согласно Фейербаху, является лишь вопросом о том, имеет ли понятие самостоятельное существование. Но Фейербах проводит так же определенное различие между религией и идеализмом, так как даже идеалистическая философия разрушает основу религии, представление о личном Боге, существующем вне мира.
    Основное достижение идеалистической философии Нового Времени Фейербах видит в том, что она на место потустороннего для мира и человека Бога поставила безличный дух, человеческий разум, рассматриваемый как внутренняя сущность действительности. Мыслимого лишь Бога, оторванного от мира и человека, она заменила самосознательной сущностью, обожествляя этим человеческий разум. Эта философия выступила формой утверждения человеческого самосознания, разумности человека. Но идеалистическая философия не преодолевает полностью религии. Дух и разум, которая идеалистическая философия противопоставляет трансцендентному Богу, намечая пантеистическое решение вопроса единства бытия и мышления, оказываются все же оторванными от действительного человека и природы. Идеализм превращает чувственный мир в результат субъективного или объективированного, гипостазированного человеческого мышления. Мир конечных единичных вещей идеализм рассматривает как явление абстракции всеобщего, оторванного от единичного и превращенного в истинную субстанцию.
    Особое значение имеет критика Фейербахом системы Гегеля, философию которого он считает завершением идеалистической философии вообще. Эту критику Фейербах рассматривает как отрицательное основание необходимости своей философии, которую он называет антропологией. Отличие Гегеля от прежних философов он видит в том, что Гегель диалектически решает вопрос об отношении иышления и бытия, духа и материи. Абсолютная идея в процессе развития сама освобождает себя от материи и превращает себя в независимую сущность. Но это возможно если материя есть инобытие духа. Развитие природы и истории общества оказывается проявлением духа. Материя в своей сущности не противоположна, а тождественна духу. Материя есть дух, превращающий себя в свое другое. Это тождество духа и природы, мышления и бытия, субъекта и объекта, у Гегеля есть абсолютизация разума, тождество мышления с самим собой. Поэтому основной недостаток идеализма Фейербах видит в том, что он знает только бытие мышления, мысленное, а не действительное бытие, которое есть материя, субстрат реальности. У Гегеля мышление оказалось субъектом, а бытие превратилось в предикат. То что природа полагается идеей, является лишь рациональным выражением теологии признающей сотворение природы Богом. Философия Гегеля есть рациональная теология, которой подчинена диалектика. Вместе с идеализмом Фейербах отвергает таким образом, и диалектику не отличая ее от системы.
    Это метафизическое отношение к диалектике Гегеля обнаруживается как основной недостаток антропологического материализма Фейербаха, хотя он и требует от философии, что бы она была истинным познанием. Так как философия познает то что есть, то познавать вещи такими, какими они существуют, есть высшая задача философии, которая идеализмом не решается последовательно. Идеализм не только отрывает разум, мышление от человека, но и сводит сущность человека к этому обособленному мышлению. Фейербах отрицает дуализм сущности человека. Единство сущности человека есть многообразие в его существовании. Мышление отличается от материальных процессов мозга, но оно возникает, развивается из материи и достигает в человеке высшей ступени. Материя есть единый источник тела и духа. Мыслит лишь человек, а человек есть продукт природы. Потому единство истинно, согласно Фейербаху, лишь тогда, когда основанием этого единства берется человек. 
    Особенно важно усвоить, что предмет антропологического материализма Фейербах не ограничивается человеком, как это может казаться. Хотя единство бытия и мышления имеет место лишь в человеке, но основу единства человека составляет тело. А тело есть часть объективного мира. Поэтому объективный мир есть не только объект, но одновременно объект и субъект, а человек есть не только субъект, но одновременно субъект и объект. Антропологический материализм, согласно Фейербаху, превращает человека и природу как базис человека в единственный, универсальный предмет философии. А так как человек живет не только в природе, но и в обществе, то в предмет антропологического материализма входит общество и его история. Здесь хорошо видно, что Фейербах не сумел перешагнуть, по выражению Энгельса, за пределы философии как науки наук, парящей над всеми науками и связывающей их воедино. Системе Гегеля, т.е. философии природы и философии истории Фейербах противопоставляет материалистическую систему. Не всеобщая диалектика, а природа, общество и мышление, как они познаются в положительной науке, остаются для Фейербаха предметом философии, но трактуются они при решении вопроса о единстве отношения мышления и бытия антропологически. Основанием этого единства выставляется естественнонаучное понимание природы и натуралистическое понимание человека, как и его общественных отношений.
    Основным моментом учения Фейербаха о природе является то, что она вечна и бесконечна, т.к. она есть причина себя самой. Природа телесна, материальна, чувственна. Не дух есть основание природы, а природа выступает единственным основанием духа. Природа предшествовала духу человека. Понятие природы ограничивается у Фейербаха чувственными предметами, которые человек отличает от себя. Так как природа всегда есть в себе самой нечто разделенное и обособленное, то многообразие чувственных предметов не может быть сведено к единообразной материи. Материя многообразна. Поэтому пространство и время являются формами всего сущего, управляемого естественными законами. В природе господствует универсальная необходимость и причинная связь. Все в природе находится во взаимодействии, т.е. является одновременно причиной и следствием. Фейербах, однако, не рассматривает различные формы и процесс форм универсальной взаимосвязи, возвращаясь к т.зр. метафизического эмпиризма не доказывая развитием самой природы, что живое возникает из неживого, а сознание происходит из материи. Это остается уверением. 
    Учение Фейербаха о познании и обществе, дает возможность полностью уяснить особенность антропологического материализма. Объективный мир дан человеку через чувства и созерцания. Материальная действительность и чувственность тождественны. Все понятия и идеи происходят из чувственного опыта. Мышление сравнивает, различает, собирает и классифицирует данные чувства, облекая многое и разнородное в форму понятий. Поэтому истинным как и в эмпиризме, признается лишь мышление, которое определяется и исправляется чувственными созерцаниями. Всякое различие между чувственным опытом и мышлением Фейербах считает только количественным, не интересуясь поэтому категориями и логикой познания истины. Чувственное созерцание единичных предметов, соответствующее родовой сущности человека, которую он понимает как природную сущность, является высшим критерием истины для Фейербаха. Природу человека он сводит к чувственной природе, к естественным влечениям и потребностям, считая основным качеством любовь людей друг к другу. Здесь важно усвоить, что антропологическое, натуральное понимание человека становится идеалистическим пониманием общества. Для усвоения этого важное значение имеют "Тезисы о Фейербахе" Маркса. При изучении философии Фейербаха важно понять, что ограниченность антропологического материализма вызвана метафизическим методом мышления, благодаря чему антропологический материализм оказывается в основном восстановлением англо-французского эмпиризма. Антропологический материализм и диалектика не совместимы друг с другом. "Фейербах, - резюмирует Энгельс, - разбил систему и попросту отбросил ее. Но объявить данную философию ошибочной еще не значит покончить с ней. И нельзя было посредством простого игнорирования устранить такое великое творение, как гегелевская философия, которая имела огромное влияние на духовное развитие нации. Ее надо было снять в ее собственном смысле, т.е. критика должна была уничтожить ее форму и спасти добытое ею новое содержание". Эту переработку диалектики Гегеля на материалистической основе в главных моментах осуществили Маркс, Энгельс и Ленин.