15. 4. 88

Фихте и Шеллинг задумались над одной из труднейших проблем, которая никогда не выступала до них исторически. Речь идет уже не просто о первоначале всего сущего, а одновременно и о начале субъективного способа познания этого первоначала, и это было реакцией на опытную науку.
    Опытная наука претендует на монополию истины. Но если присмотреться к результатам ее, то сразу видна ограниченность. Посудите сами. Мы делаем к примеру предметом рассмотрения предметы природы. В механической форме: сила, толчёк, инерция, масса, плотность и т. п. - все эти определения не являются определениями мышления. Так же историческое: производительные силы, производственные отношения, классы, народности, социализм и т. д. - то же не являются определениями мышления. Чем бы мы ни занимались в опытных науках, мы занимаемся чем угодно, только не мышлением. И мышление здесь конечно не отсутствует
- иначе вообще не было бы никакого знания, но мышление имеет собственную определенность, которая не выступает предметом познания, а с другой стороны сам предмет. Уже не говоря о том, что сама проблема отношения сознания и предмета, мышления и бытия здесь не выступает, так как само различие сознания и предмета не достигло еще определенности всеобщего. На первый взгляд это нелогично и парадоксально: ведь здесь абстрактность мышления с одной стороны и пестрота многообразного случайного единичного предмета, с другой - что может быть противоположнее? Но эта противоположность может трактоваться исключительно мышлением, не достигшем философского способа. И суть в том, что многообразные предметы, так называемые природные и общественно-исторические факты, они в абстракции мышления не имеют собственного иного. Абстрактная всеобщность мышления, которая здесь действует, не является иным многообразия фактов природы и истории и потому в строжайшем смысле здесь нет противоположности, а есть лишь различие в его абстракции. Поэтому недостаток опытного познания не в том, что оно далеко ушло в противоположности сознания и бытия, а в том что эта противоположность является недоноском - то есть это форма различия не развитая до противоположности.
   Отсюда следует в высшей степени важное положение, что если развитие не дошло еще до противоположности своего иного, то в форме различия и единство имеется в лучшем случае в себе. Вот почему опыт, наука не только не догадывается о каком то единстве мышления и бытия, но она по своей природе рассудочного способа познания, не может подойти к этому осознанию. 
    Интеллектуальное созерцание у Фихте и Шеллинга и выступило как отрицательное отношение к ограниченности опытного познания. Философия, по их позиции, должна заниматься первоначалом, и если выдается за первоначало что то субъективное или объективное - то это не первоначало, а уже различенное и производное.
    Хотя до сих пор марксистско-ленинская теория познания у нас исходит из наличия сознания и предмета, субъективного и объективного. То же в психологии: откройте работы Рубинштейна, который претендовал на важность своей персоны в психологии, и у которого дальше готовой противоположности сознания и предмета дело не идет. Но такой способ мышления не знает себя, так как для сознания отсутствует та всеобщая основа, которая и лежит предпосылкой сознания и предмета, субъективного и объективного. 
И начало философского познания тоже не может быть тем или иным. А у нас до сих пор поют, как хорошо было бы заняться проблемой отношения человека и объективного мира. - Мало им пошлости опытной науки, этой иллюзорной видимости истины, нужно ее еще и усугубить - сделать абсолютной.
    Все эти тенденции настаивают на том, что мы должны заниматься проявлениями истины, но не истиной. И при этом объявляют о познаваемости всего и вся. Ну и логика! Мы должны барахтаться в явлениях и обобщать их - и это есть истина. Это то же, что запереть человека в Кунсткамере и сказать, что в конце жизни ты узнаешь что такое истина человеческой природы.
    Итак, раздвоение на субъективное и объективное сознание и предмет составляет основную неудовлетворительность и бессознательность опытной науки вообще. В пределе опытная наука выявляет связи явлений, которые гордо называет законами. Но где же в предмете то всеобщее, которое является необходимым моментом реализующим всеобщность мышления с собой. Что в предмете, что в мышлении - необходимость одна, хотя ступени развития иные с необходимостью, так как предмет и мышление одновременно и различны. Вот этой необходимости никогда и не может знать опытная наука. Здесь корениться еще одна проблема, которой по недостатку времени я коснусь лишь вкратце.
    С тех пор как был разработан диамат стало тривиальным, что чем бы ни занималась опытная наука - надо что бы она для рассмотрения своего предмета применяла диалектический метод. И следует сказать несколько слов о диалектике.
    О диалектике у нас пишется очень много, и везде утверждается, что диалектика есть способ субъективной деятельности. - Если субъект хочет применить диалектику к какому либо предмету, по своей скромности, по обстоятельствам или по приказу сверху, то ему остается одно - устроить диалектическую возню с этим предметом. Неважно, что претерпевает сам предмет, неподвижен или в нем что то происходит.
   Но диалектика это собственное развитие предмета, переход его в свою противоположность и достижение тождества с собой, благодаря чему предмет выступает в своей развитой всеобщей природе. И это исчерпывающе краткое определение диалектики. Диалектика не есть привнесение чего то в предмет, это собственная природа предмета и любая определенность предмета, выступающая шаг за шагом и есть его собственное движение, движение его природы и никакая определенность не может быть привнесена извне.
    Говорят, у нас есть капиталистическое общество и социалистическое, они связаны, но и крестьянин связывает воз сена с телегой. Связывание чего либо готового не является диалектикой. Надо что бы сам предмет из одной своей определенности перешел в иное, противоположное, и в этом обнаружил свою связь.
    Внутренняя необходимость развития предмета и есть собственный процесс диалектики любого предмета. Диалектический метод и состоит в сознательном знании этой внутренней необходимости, ее диалектического процесса и следование этому процессу ничего не привнося из своей головы.
    Итак, опытная наука должна пользоваться диалектическим методом. К примеру мы должны рассмотреть, как возникает государственная машина, с необходимостью, из экономического развития общества. Прослеживаем до деталей экономическое развитие общества, и видим, что выступило государство. Но диалектики здесь нет, так как внутренняя необходимость, как определенный способ общественного экономического отношения сам себя делает государственной формой - здесь отсутствует. Рассудок здесь находит лишь формы проявления всеобщей необходимости, но не саму всеобщую необходимость, именно потому что сознание и его определение предмета всегда различно. А диалектический метод тот, где с необходимость получаем определения мышления. То есть, сама опытная наука является абсолютным препятствием, чтобы к ней применялся диалектический метод.
    Кто же не знает со времен Гомера, что все что рождено - с необходимостью умрет: это и есть. диалектика, говорят нам. А значит можно заниматься и диалектикой производительных сил, субъективных чувств и произрастанием овса - сколько явлений - столько и диалектик.
    Но диалектика не в том, что бы что то особенные в предмете, его единичная определенность, что то делает с предметом, а наоборот, что сама всеобщая природа предмета гонит его к переходу в свою противоположность. Если бы единичное было тождественно себе - ничего бы его не погубило. И гибнет оно не потому, что что то извне его губит, а потому что в этом единичным есть момент всеобщего который и заставляет это единичное перейти в эту всеобщность - единичное уже в исходном пункте заражено необходимостью стать своей собственной противоположностью. Именно наличие момента всеобщности в этом единичном и втягивает его в диалектический процесс.
    Что заставило капитализм сделаться социализмом? - осознали люди, что может быть что-то лучше? Но для того что бы осознать что то лучшее надо иметь содержание, выходящее за предали данного предмета. Наоборот, феодальная формация и наша славная социалистическая, не являются теми формами, которые определяют свою реальность, что бы эта реальность была соответствующей форме. То есть способ общественного бытия в единстве формы и содержания не достигает единства этих двух моментов. 
Процесс развития и выступает только потому что любая ограниченная форма, любой ограниченный способ единства формы и содержания, с необходимостью выводят за пределы себя вследствие момента всеобщности, который здесь не получает адекватного воплощения и реализации.
     Вывод. Значит диалектика одна: диалектический процесс единственный. Поэтому когда сейчас говорят, что в работе применен диалектический метод, то при ближайшем рассмотрении оказывается, что это не диалектический процесс самого предмета, а субъективная рефлексия автора об этом предмете.
    Мы рассмотрели "Наукоучение" Фихте, автор действительно совершает субъективную рефлексию от одной определенности к другой, но сам предмет не переводит себя. -  Вот какой важнейший момент связан с вопросом о первоначале всего сущего и начала познания этого первоначала. И это имеется в зародыше в философский учениях Фихте и Шеллинга. 
Там, где выступает различенность субъекта и объекта, сознания и предмета, там, согласно Шеллингу, всю власть имеют понятия. Это же утверждает современный диамат. Но речь идет не о том, что знание уже выступило, а о том, что является основанием этого знания: Шеллинг здесь вслед за Фихте говорит, что необходимо интеллектуальное созерцание, которое я уже вкратце изложил в прошлый раз.
    Понятиями познать начало философии нельзя, так как начало это выступает бессознательной предпосылкой всякого понимания в философии. А раз понятие выступает там, где уже выступило различие субъекта. и объекта, предмета и  знания, то неразличённое в себе первоначало можно познать только посредством интеллектуального созерцания.
    Интеллектуальное созерцание это особенная форма, а содержание - единство противоположностей. Причем противоположности, где речь идет о мышлении и бытии, субъекте и объекте как высшей форме противоположности. То есть содержание здесь
единство противоположностей или противоположности в своем единстве - дальше идти некуда: содержание здесь в строжайшем высшем смысле слова есть конкретное в себе всеобщее. Содержание, таким образом, здесь всецело диалектическое. 
    По работам Энгельса вам известно, что рассудок расчленяет и выставляет в качестве абстрактной противоположности бытие и становление, внутреннее и внешнее и т. п., и это вытекает из отношения сознания и предмета. Если имеется мышление на ступени рассудка, то оно в любом предмете будет натыкаться на голые противоположности. А значит не на предмет надо напирать - ограниченный способ мышления не дает в этом предмете пойти дальше. Отсюда и крах эмпиризма, который поёт по сей день, что надо исходить из предмета, фактов, опыта, текстов, букв.
    Когда выдвигается интеллектуальное созерцание, созерцающий интеллект, то этим обнаруживается осознание неудовлетворительности рассудочного мышления. Если спустимся к чувственному восприятию - пойдем вспять. Хотя с одной стороны оно хорошо - удерживает всю полноту чувственной определенности предмета и рассудок здесь кажется абсолютно тощим и мертвым, так как он гоняет одни абстракции: любой предмет проводит через строй рассудочно мертвых категорией это потому, что основа рассудка - анализ. И если в чувственном сознании свойства еще принадлежат предметам, то в рассудке они уже сами по себе чувственная форма - связи подвергается отрицанию. Тогда предмет - агрегат абсолютно самостоятельных свойств, определенностей: каждая определенность здесь превращена в абстракцию всеобщего и сам предмет - агрегат абстрактных всеобщих определенностей.
    А значит ни Беркли ни другие не сочиняли, когда говорили, что предмет есть совокупность ощущений. И Кант не сочинял, когда говорил, что предмет есть совокупность рассудочных определений. И Кант и Беркли имеют бессмертные заслуги в том, что один раскрыл определенность чувственного сознания, а другой - определённость рассудочного сознания. Ошибка их лишь в том, что они решили, что найденные ими способы являются высшими и окончательными. Значит дело совсем не так, как нас учили, что простовато рассуждал епископ Беркли, а Беркли представляет в адекватной определенности чувственное сознание, а Кант рассудочное сознание. Не недостаток, а заслуга, что тот и другой раскрыли определенности чувственного и рассудочного сознания и подготовили для нас осознание ограниченности этих способов. - Это в защиту умерших, ибо говорящие о них плохое сами являются мертвецами.
    Что же представляет собой интеллектуальное созерцание? - Оно не чувственное и одновременно тоска по чувственному. Рассудок не удовлетворяет почему - ясно, но и чувственное сознание неудовлетворительно. Фихте и Шеллинг критически относились к Беркли и Канту и в прошлый раз я отметил полемику Фихте с Кантом по поводу интеллектуального созерцания. Забегая вперед, это был еще не осознанный инстинкт борьбы против рассудка как высшего способа познания, на чем настаивал Кант. Вывод Канта был прост: ничего кроме высшего способа познания не существует, а роль разума - субъект, способность в помощь рассудку, что бы он обобщал, систематизировал и строил субъективные планы, каково должно быть единство предмета и познание этого единства. Содержание интеллектуального созерцания известно и говорить о нем не стоит, а следует говорить о форме.
    Если говорить исторически, а не по существу, то интеллектуальное созерцание берет свое начало в философии Декарта: если мы хотим знать сущность внешнего мира - мы должны знать прежде всего свою сущность. Но пока мы заняты своей природной, физиологической, антропологической, расовой и т. д. определенностью - сущность мира не раскроем. Что бы познать субстанцию внешнего мира мы должны познать свою субстанцию. 
    Наши материалисты сразу бы и сказали, что это есть идеализм, что надо данный внешний мир изучать и познавать, а затем познаете и себя. Но мы уже видели, что это невыполнимо, дальше абстрактной противоположности в фактах ничего не добешся. Только способ самосознания, где природа мышления выступает предметом для себя самого, является единственной предпосылкой осознания сущности мира. Эмпирия - это царская дорога нефилософского мышления и для неё  философия ходит на голове.
    Если мы хотим знать сущность внеш. мира, то она выступит для нас впервые и вместе с нашей собственной сущностью. А сфера особенного бытия и особенного способа познания ничего кроме аналогий дать не может. А как же быть с всеобщими законами природы, общества и мышления? Мы знаем механические законы, знаем законы формальной логики и т. д - давайте сравнивать закон тяготения и закон исключенного третьего - это задача для страдающих болезнью философских обобщений - но ничего, кроме внешних обобщений, они не получат, а если получат, то что то вульгарное, вроде социодарвинизма или как у Боткина - зоологической нравственности.
    Сущность внешнего мира и сущность мышления не могут быть обособлены друг от друга, они представляют единство противоположностей, притом не таково как писал Энгельс: если в нашей солнечной системе исчезнет мыслящий дух - то он обязательно воскреснет в другой части Вселенной. Этот образ ничего не раскрывает, хотя мысль правильная, по форме же абсолютно случайна и вызывает отношение к себе как к гипотезе - а откуда это известно? - И вопрос резонен, так как мысль выражена в форме эмпиризма.
    Когда же мы с Декартом, а соответственно с Фихте и Шеллингом рассматриваем сущность внешнего мира и мышления как две противоположные ступени единой всеобщей сущности - то здесь никуда не уйти: если есть сущность в форме внешнего мира - она с необходимостью станет сущностью в форме мышления и наоборот. Значит сущность внешнего мира сама по себе, или употребляя термин Гегеля - если бы она была в себе и для себя - то это было бы заблуждение и это был бы недоносок Вселенной: особенное должно было бы существовать как всеобщее.
    В интеллектуальном созерцании указывается нераздельность мышления и бытия, субъективного и объективного, но Фихте и Шеллинг напирают исключительно на этот момент нераздельности, так как как они приходят не с необходимостью процесса, а принимают его как способ, который должен выступить взамен ущербного рассудка. Раз в рассудке только различенность сознания и предмета - значит в Шеллингу полная неразличенность - и вся логика. А потому интеллектуальное созерцание отрицательно относится к познанию вообще.
    Познание есть процесс опосредствования: мы ничего не можем сказать о предмете, если он лишен различенности. Раз предмет имеет различенность в себе, значит и наше мышление не может довольствоваться тем, что бы фиксировать только различенность или только то, что предмет некоторое целое - вся суть даже эмпирического познания в том, что оно соединяет различенное и абстрактное всеобщее - иначе нет никакого познания. Посудите: принципом рассудочного мышления выступает А=А - абстрактная всеобщность, но с этим принципом своей природы рассудок ничего сделать не может - с необходимостью требуется противоположный момент, даже внутренне не связанный с рассудком. Так рассудочное мышление берет различные треугольники, сравнивает их для того что бы выявить их отношения по принципу абстрактного тождества: что в них тождественно, а что остается различенным - это и есть опытное познание. Оно неосознанно проделывает шаг не присущий рассудку - соединить абстрактное единство и различие. А это невозможно, так как скользко бы ни продолжался этот процесс соединения различенного и абстрактного единства, увы, высшее единство нам не дается. А значит способ познания должен быть только единством без различенности. Это и есть вывод интеллектуального созерцания или непосредственного знания: отношение к первоначалу может и должно быть абсолютно непосредственно. Само мышление, что бы удержать эту непосредственность в отношении к предмету, должно быть абсолютно непосредственно. 
    Но непосредственное отношение к предмету может быть только одно - что он есть в качестве всеобщей неопределенности. То есть каков способ мышления - такова и определенность предмета. А потому в познании мы можем иметь дело исключительно только с нашим отношением к предмету: мы не можем рассуждать и знать что есть предмет сам по себе, какова ему присущая определенность, а можем знать как мы относимся в познании к этому предмету. Но это дословный вывод из критической философии Канта.
    Интеллектуальное созерцание есть абсолютизация непосредственности в мышлении. Непосредственное сознание подвергает непосредственному отрицанию рассудок как способ мышления или проще - отбрасывает его и думает, что вышло за его пределы. Но в том и состояла ирония непосредственного знания к себе, что бессознательно не вылезая из рассудка, оно делало вид для себя и других, что оно покинуло рассудочный способ мышления.
    Непосредственного выхода из любой определенности вообще не бывает. Это была бы царская дорога - поели бы люди чуть друг друга, а потом раз - и в коммунизм. Хотя начиная с конца прошлого века подобные мысли приходили в голову многим: объявим сверху, составим план и двинемся прыжком, потому что история скачками развивается - потоптались и прыгнули. - И кто из современные политиков и экономов не бредит этим. В Китае только и делали, что прыгали. Но непосредственно прыгнуть - это и значит остаться на месте.
    Нужно не выскакивать за пределы, а что бы предел этот сам себя разложил. Так феодальное общество разложило себя благодаря моменту всеобщности общественной природы. А интеллектуальное созерцание, интуиция, хотят попасть в разум, выпрыгнув из рассудка. Такая непосредственность выхода и есть пребывание в том, из чего хотят выйти. Через ничтожество преходящего выступает более развитое истинное: а не так, что по одну сторону - ничтожное, зло, порок, а по другую - истинное. 
    Я вынужден уделять столько времени этому пункту потому, что непосредственное знание является стихийно бытующим в головах всех философов сегодня: надо начинать с фактов - а это и есть т. зр. непосредственного знания - для моего сознания это есть.
    Для обыденного сознания предмет всегда есть. То ли дело интеллектуальное созерцание  - оно впервые полагает свой предмет. Фихте и Шеллинг говорят, когда Я полагает себя, тогда только оно и существует как Я. А при ближайшем рассмотрении мы обнаружили что интеллектуальное созерцание никуда не уходит от того, что"это есть". Хочешь заниматься философией должен иметь интеллектуальное созерцание. Такое долженствование у нас по сей день: что только мы ни должны, одно непонятно - откуда взялся сам этот долг. Должно быть случайно, так как должен быть, а его нет. То есть самая превратная реальность лучше такого субъективного долженствования. 
    Способ интеллектуального созерцания является случайным и как непосредственная абстракция сводится к моменту непосредственности абстрактного тождества, который составляет один из двух противоположных моментов природы рассудка. Интеллектуальное созерцание это рассудок, расщепленный пополам: абстрактное тождество удерживается, а второй момент - различенность - без которого рассудок шагу не может ступить - отбрасывается. Интеллектуальное созерцание является полным завершением рассудочного способа мышления и не потому оно нехорошо, что отбрасывает различенное, а потому, что доводит до логического завершения отношение противоположных моментов друг к другу в рассудке.
    Абстрактное единство без различенности и абстрактная различенность без единства - одно и то ж, так как абстрактная различенность без единства и есть абстрактное единство. Значит интеллектуальное созерцание есть квинтэссенция выражения всей природы рассудочного мышления в двух его моментах. Интеллектуальное созерцание один лишь момент всеобщности мышления без его особенности и единичности, без которых это всеобщее и становится непосредственным. И если мы вначале видели противопоставление чувственности и интеллекта в интеллектуальном созерцании, то на деле его нет.
    По Фихте и Шеллингу интеллектуальное созерцание выше рассудочных понятий, а по современным представлениям в философии рассудок и есть поприще понятий, которые и есть признаки, свойства и т. д. Но к понятиям это отношения не имеет, и это опровергнуто давно, уже формальной логикой Аристотеля: он и шагу бы не мог ступить в трактовке суждений и заключений, если бы предпосылкой выступало такое варварское представление о понятии. 
    В любом суждении субъект и предикат не просто предложение, а у нас до сих пор нет разницы между суждением и предложением "сани поехали"- для них суждение. Но для суждения требуется наличие момента противоположности. Что бы субъект был единичное или особенное, а предикат особенное или всеобщее. А когда перебираем даже всю полноту эмпирических суждений, то обнаружим, что все моменты переплетаются здесь. То есть суждение с необходимостью, хотя еще и в неразвитой определенности, обязательно включает в себя три момента - единичности, особенности и всеобщности. В развитом виде это и выступает как заключение.
    Значит единичность субъекта и всеобщность предиката вовсе не являются тем, что нам объявляют под названием существенных признаков предмета или агрегата наиважнейших признаков - а это всеобщая природа предмета. Если субъектом выступает человек, то речь идет о неопределенном человеке и предикат должен касаться всеобщей природы человека. Но понятие не состоит из одного лишь момента всеобщности, к тому же это всеобщее с необходимостью выражается в существовании антипода , причем в эмпирической определенности, а это и есть представление.
    Это еще для образа выступает нераздельность всеобщего и особенной реальности этого всеобщего. А представление отрицательно именно к чувственной определенности образа. От образа представление оставляет само содержание, подвергая отрицанию его чувственную форму.
    Если я спрошу, что такое мир? - то мне наверное станут перечислять что угодно, но черпаете ли вы это все из наименования "мир"? -  3десь налицо абстрактная всеобщность как форма и эмпирическое случайное содержание, без которого представление не может обойтись. Значит представление, с одной стороны, чувственность подвергает отрицанию, а с другой - без нее не может существовать и при этом эта чувственность выступает для представления случайной. Поэтому не случайно, когда спрашивают современных мудрецов о мире - они говорят о разном - потому что абстракция их представления оставляет полный произвол, к какому чувственному содержанию обратятся, что бы разъяснить, что есть мир.
    Интеллектуальное созерцание и есть ни что иное, как способ представления - это абсолютизация момента всеобщности при полном абстрагировании от особенного. А  значит это такая всеобщность, которая сразу обнаруживает себя своей противоположностью, по тому что абстрактная всеобщность и есть на деле или особенность или случайная единичность. 
    Вот почему интеллектуальному созерцанию так удобно. Оно позволяет по духу времени и вкусу обращаться к какому угодно содержанию. Поэтому когда читаешь трактаты или участвуешь в разговоре, то всегда готов, что содержание, материал, будет черпаться как из колодца - не успеешь моргнуть, уже другой. Потому что пустота представления как судьба, гонит автора заполнить эту пустоту будь чем.
Интеллектуальное созерцание является случайным способом для теоретического содержания, к которому пришла философия в лице Фихте и Шеллинга. Это способ мышления совершенно не соответствующий философскому предмету. И мы здесь находимся при удивительной драме: рассудочный способ мысли, метафизическое мышление и диалектическое содержание. Это попытка овладеть диалектическое содержанием через метафизический способ мышления, через абстракцию всеобщности.