8. 4. 88. 

Фихте сделал вывод, что первичным должно быть всеобщее, а Шеллинг отправляясь от этого достижения, вдруг заявляет, что первичным должно быть или субъективное иди объективное. И это полное неосознание достижения Фихте. Первоначало не может быть ни субъективным ни объективным, ни реальный ни идеальным, ни природой ни духом, ни бытием ни мышлением - иначе мы находимся в особенной сфере. Здесь несколько слов следует сказать о современной трактовке отличия материализма от идеализма.
    Нам говорят о противоположности материализма и идеализма, которая была со времен Платона и Демокрита. При этом, если указывается , что учение материалистическое, то оно необходимо связывается с тем, что оно научно. Антипод же материализма - идеализм - заблуждение и антинаучность. Закваску в этом направлении дали впрочем сами основоположники в своих популярных изложениях для мыслящего пролетариата. Так в отношении Энгельса к Гегелю, наряду с правильной оценкой содержания учения Гегеля, одновременно поётся монотонная песенка, что Гегель был идеалист и у него все поставлено на голову. Это звучит красиво, но сам образ оборачивается иронией. Для человека конечно не безразлично, стоит ли он на ногах или голове, но в философии и тем более у Гегеля речь идет о необходимом всеобщим и на какие ноги это можно поставить? Это алогизм или мягко выражаясь паралогизм - так как определенность конечного экстраполируется на бесконечное определенность особенного - на всеобщее. - И это называется диалектическим мышлением?
    Далее. Как бы не трактовалось отношение мышления и бытия, природы и духа, что бы не делали первичным - два единства они не обнаружат, потому как могут быть истинными две философии - идеализм и материализм?
    Пока мы удерживаемся в начале философского познания - раскол неизбежен. Но начало и развитая форма - противоположности. Поэтому если для начала, которое делает что то первичным, еще можно говорить о материализме или идеализме, то о результате философского познания этого сказать нельзя. Поэтому необоснованно ходячее положение, что при развитии философии материализм обязательно должен оказаться истиной идеализма. Откуда это следует? - Это лишено смысла. Это похоже на то как у нас строилась внутренняя и внешняя политика: пролетариат одолел буржуазию как противоположный себе класс, и тем не менее хотя противоположный класс исчез, пролетариат сохраняется и отсюда диктатура пролетариата. Но диктатура "кого" может быть, если сам пролетариат может существовать и существует только при наличии своей противоположности - буржуазии. Поэтому удивительно, что диктатура от имени пролетариев в истории нашей страны истребляла...
    Здесь то же - единство должно быть одно. С этого и начинает Шеллинг: всякое знание предполагает своим основанием некоторое единство, а науки должны быть две. Хотя сама возможность двух философских дисциплин вытекает из того, что дает философия Фихте: раз не-Я и Я являются двумя моментами самосознания, а основу составляет высшее абсолютное единство самосознания - отсюда и следует то, что происходит в не-Я - с необходимостью должно оказаться в Я, и наоборот. Проще говоря, реальный ряд и идеальный ряд Я есть два момента, две формы одного и того же. Отсюда следует, что те законы, которым подчиняется процесс развития не-Я, они с необходимостью должны быть законами Я. Отсюда Шеллинг и делает вывод, что если не-Я есть природа, а Я - дух, интеллект - понятно, что законы природы должны достигнуть высшей своей формы развития в качестве законов мышления. И сейчас ясно, что Фихте своим философским учением закладывает идеи, что нужно исследовать процесс развития законов и бытия и мышления, и объекта и субъекта - при том с той целью, что бы выявить единый действующий закон в этих особенных законах. Одно - закон деятельности абсолютного Я - другое особенные законы реального и идеального рядов. Но как ни различны особенные законы природы и духа и всеобщии законы - тем не менее это должно быть процессом единого закона.
     Значит вслед за Фихте и у Шеллинга выступает проблема не только единого первоначала - это мы видели уже у Декарта, Спинозы, Ляйбница и т. д., да и в греческой философии - но здесь еще и потребность познать первоначало, которое является одновременно и высшим законом всего существующего. Какова определенность этого первоначала - таков и высший закон всего существующего.
Философия Нового Времени остановилась на абстрактном определении противоположностей природы и духа и нас не смущает наименование Бога - дело в другом, что само это единство оказалось в высшей степени абстрактным, лишенным в себе различенности, определённости, и вследствие этого бессодержательное.
   А начиная с Фихте и Шеллинга речь идет уже об определенности первоначала. Что оно должно быть не абстракцией, а определенным в себе самом - оно должно иметь присущую ему форму. При этом исчезает неопределенность Бога или субстанции. 
У нас в литературе неподвижность субстанции трактуется до сих пор как перемещение в пространстве и времени, как механическая форма, но не об этой форме подвижности субстанции идет речь, а об ее активности в себе, о ее всеобщей деятельности - а нам подсовывают перемещение конечного, а значит пассивного тела в пространстве и времени.
    Далее. В этом движении от Фихте к Шеллингу следует ожидать и третий момент, что субстанция в себе имеет всеобщую определенную форму или всеобщую различенность - тогда она с необходимостью, как противоречие в себе и как отношение к себе, должна придти к тому, что бы выступить как разум. То есть должны придти к тому, чего не хватало Декарту, Спинозе и Ляйбницу - у которых у всеобщего всякая определенность сущего исчезает, но оттуда ничего не выступает и не выявляется. Нельзя отрицать, что исторически это было необходимым шагом, что бы отказаться от многообразия всего сущего ради абсолютного. Если бы современная философия сделала хотя бы этот шаг, то она оказалась бы по крайней мере на уровне Декарта и Спинозы. Пока же она делает абсолютным бесконечное многообразие существующего, явлений, оставляя за субъективной возней разные формы обобщения.
    Значит Фихте подарил миру учение, согласно которому истинное содержание может выступать только в истинной форме. С другой стороны, если форма претендует на истинность, то она с необходимостью должна быть содержательна в себе самой, а не иметь какое то содержание извне. Значит истинное мышление, согласно Фихте, и состоит в том, что оно есть высшее единство содержания и формы, высший способ формы и содержания. Это как раз то, что в начале рассмотрения философии Фихте я говорил, что разум есть познанная действительность и снятая в этом познании. 
    Шеллинг, отправляясь от Фихте, как оказалось, делает и шаг назад. Когда Фихте выдвигает основанием абсолютное Я, он не говорит, что оно является абсолютно субъективным. А Шеллинг говорит, что трансцендентальный идеализм должен исходить из Я как абсолютно субъективного, а философия природы наоборот - из объективного как абсолютного. То есть, величайший принцип Фихте оказывается непонятым Шеллингом. Что в конце концов вызвало ожесточенную полемику в их переписке, и Фихте резюмировал в последнем письме к Шеллингу, что он не понял "Наукоучения", так же как его не понял берлинский просветитель Николаи, и как не понимают, добавлю, советские историки философии: будто Я Фихте творит объективный мир.
    Итак, в трансцендентальном идеализме делает тезисом абсолютное Я. Отсюда сразу следует, что Я должно быть абсолютно субъективным или абсолютным в форме субъективности. При том эта форма утверждается как единственно существующая и ничего иного быть не может, иначе не будет трансцендентального идеализма. Далее Шеллинг идет в полном соответствии с Фихте. А именно первый момент принципа, говорит Шеллинг, является безусловным по форме и содержанию - то есть содержание определяет форму и наоборот - абсолютный и безусловный. Но отсюда сразу становится ясно, что этот момент вовсе не есть субъективное как абсолютное, а наоборот, единство субъективного и объективного. И несколькими страницами позднее Шеллинг сам говорит что Я - непосредственное единство субъекта и объекта. Так чему же нам следовать в учении Шеллинге? Чем должно быть Я - абсолютно субъективным или единством объективного и субъективного? - Решайте сами.
    Далее, ученически следуя за Фихте, Шеллинг вынужден признать, что раз в первом моменте принципа начала философии имеется лишь безусловное отношение формы и содержания, значит с необходимостью должно выступить и различие. И Шеллинг утверждает, что второй момент состоит в полагании различия субъекта и объекта - и это есть у Фихте дословно. И далее, вслед за Фихте Шеллинг говорит, что оба момента принципа нам не дают самосознания, и значит только из их соотношения впервые возникает синтез: некоторое единство субъекта и объекта в самосознании при некотором их различии - все три момента Фихте налицо. К чести Шеллинга следует сказать, что он и не претендовал здесь на то, что дает что то новое. Он объявил, что следует принципу "Наукоучения", и это по крайней мере честно.
    При рассмотрении Фихте я опустил ряд важнейших моментов, вследствие скудости нашего времени - сейчас я кое что восполню в рассмотрении фил Шеллинга. Во-первых, мы рассмотрим важнейший момент, который в нашей марксистско-ленинской философии начисто отсутствует. Речь о том что в современной философия в лучшем случае идёт возня с тем, что имеет название материи или антиматерии. В сравнении с 2000 летним развитием философии это идея является ублюдочной односторонней формой. Дело не идет дальше Фалеса - что считать первоначалом, воду или что то иное: и опять песенка - каково содержание первоначала всего сущего. Восседая исключительно на этой односторонности содержания думают еще при этом что философствуют. По истине философия покинутая разумом - все дело в содержании, в предмете, в фактах, в явлениях и т. д. - но так идет любая наука, даже спид сейчас так же исследуют...
    Фихте и Шеллинг выдвигают положение величайшей важности. Они отказываются от того, что бы принимать за философское учение то, которое трактует исключительно начало всего сущего. Односторонность таких учений состоит в том, что не хватает второго момента - формы. То есть мало того что содержание должно быть содержанием во всего сущего - должно быть начало еще и формы этого всего сущего. Фихте впервые всерьез решился уничтожить всякий дуализм формы и содержания. Мало того что мы должны отыскать начало всего сущего в материи, Боге или черте, но нужно еще всерьез отнестись к тому, каков должен быть способ познания этого начала всего сущего. При этом не так как это было у Канта: сначала мы исследуем саму способность как форму, а потом уже приступим к познанию. Но дело принимает другой оборот: если мы хотим говорить всерьез о философском первоначале всего сущего, мы с необходимостью должны коснуться способа познания этого первоначала. Если мы хотим коснуться философского познания, мышления, освоения - тогда с необходимостью должны говорить о первоначале всего сущего. Мысль Фихте проста: определение первоначала всего сущего и определение начала философского познания этого сущего как первоначала, нельзя обособить друг от друга. Или проще: не бывает философского содержания без философской формы и наоборот. 
    Итак, начало по Фихте и Шеллингу известно - это Я как абсолютное чистое единство субъекта и объекта, мышления и бытия - это содержание. А способом познания служит у Фихте и Шеллинга интеллектуальное созерцание.
    Родоначальником интеллектуального созерцания в философии Нового Времени выступает Декарт. Если же говорить  о древне-греческой философии, то родоначальниками интеллектуального сознания как высшего способа познания первоначала всего сущего выступают Прокл и Плотин и никто до них. Они первые выставили три момента абсолютного начала всего сущего. В отношении первого момента Прокл и Плотин настаивают, что здесь необходим экстаз мышления, так как этот момент является таковым, что о нем нельзя высказать никакой природной общественной или человеческой определенности.
    Фихте же здесь прежде всего сломал взгляд Канта, который решительно выступал против интеллектуального созерцания как способа познания. Фихте даже раскрыл секрет, почему Кант приходит к выводу, что интеллектуальное созерцание не следует признавать.
    Интеллектуальное созерцание у нас называют и переводят как интуицию. Так Асмус и у Канта находил интеллектуальное созерцание в учении о чувственности. Поистине человек не сообразил о чем речь, это невежество даже в текстуальном владении работами Канта - Кант черным по белому ответил для Асмуса что чувственность не есть познание. 
 По Канту существует только дискурсивное мышление, а это как раз то что во французской философии называлось точными науками по способу познания - то есть это движение от одного обусловленного к другому. Впрочем то же предлагает Энгельс, полагая что имеет дело с истинным мышлением: мышление переходящее от причины к действию видит, что причина и действие в свою очередь обусловлены, и поскольку обуславливающее всегда отлично от того, что оно обуславливает -поэтому причина и действие всегда меняются местами и уходят в бесконечность.
    Вот видите, говорит Энгельс , не успеете оглянуться в диалектическом мышлении, как причина оказывается действием, а действие причиной, а что остается истинной причиной - остается без ответа. То есть Энгельс преподносит нам здесь то же дискурсивное мышление под названием диалектического. Хотя Энгельс здесь в чем то прав, говоря, что социалисты вели свое происхождение от Канта, то есть не обошлось и без скарба ошибок философии Канта. Дискурсивное мышление и есть, проще говоря, деятельность обыденного рассудка, который вечно идет от обусловленного к условию и наоборот и не выходит из этой круговерти, так как всегда содержанием выступает нечто конечное, и потому форма мышления здесь ограниченная. Что является истинно бесконечным в конечном - это дискурсивное мышление нам не раскроет - оно всегда идет во внешнюю направленность. 
    Кант, говорит Фихте, потому и отклоняет интеллектуальное созерцание, так как вместе с тем пришлось бы признать и познаваемость и определенность вещи-в-себе. Если есть другой способ мышления нежели дискурсивно-раесудочный - всеобщее тогда должно быть раскрыто в его определенности и познано. Именно за этот пункт Кант и вынужден был признать "Наукоучение" не имеющим отношения к его философии. - Кант держится за два пункта: за познаваемость нашим мышлением только явлений всего существующего и объявляет непознаваемость сущности всего существующего. То есть познаваемость только явлений, своей обратной стороной имеет непознаваемость явлений в-себе.
    Если Кант настаивает на том, что форма мышления должна быть истинной в качестве синтеза априори, тогда эта истинная форма должна иметь и истинное содержание, помните : второй момент у Фихте - Я и не-Я есть единство формы и содержания, а не так как у Канта: Я есть субъективная форма, содержание для которой получаем извне.
    Больше того, Фихте настолько понимает суть дела, что он еще и поучает Канта в переписке и публично, где Кант должен был поставить способ познания как интеллектуальное созерцание. Во-первых, говорит Фихте, настаивает же Кант на том, что есть трансцендентальное единство апперцепции, и если мы не знаем этого, то как мы можем утверждать, что трансцендентальное единство самосознания есть высший принцип всякого знания и т. д. Кант в связи с этим разбирает паралогизмы души, что о трансцендентальном единстве самосознания мы в лучшем случае имеем различные мысли, а в чувственном опыте это Я не выступает, а значит знания в форме самосознания нет. а мы можем его мыслить. А Фихте возражает: мыслить Я и знать, что есть Я как высший принцип - вещи разные. Если Кант только мыслит что есть Я, то это ничего не значит, ибо мыслить субъективно можно что угодно, даже несуществующее.
    Далее Кант с энтузиазмом говорит о долге, как высшем в самоопределении человека к моральности. А откуда, спрашивает Фихте, Кант знает об этом долге как высшем самоопределении - в опыте долг не дан и выступить как всеобщий не может, а он у Канта основание всех особенных форм. Значит и здесь, по Фихте, Кант должен был ввести, если он настаивает на том что есть высшее благо, долг - интеллектуальное созерцание как способ познания. То же присутствует у Канта и в "Критике способности суждения", где речь идет о высшем единстве субъекта и объекта, цели, и где Кант с необходимостью должен был ввести интеллектуальное созерцание...

 /пропуск 1/3 части лекции/