11.3.88

Мы довольно подробно рассмотрели принцип философии Фихте и по правде говоря на этом можно было бы остановиться в рассмотрении, потому что всё остальное содержится в нем. Но поскольку непривычно ухватывать то содержание, которое следует из принципа, и оно должно неизбежно вам представляться чем то иным, то я в основных моментах остановлюсь на дальнейшем движении, хотя повторяю - уже все основное сказано.
    Мы остановились на том, что абсолютное Я полагает себя самого как взаимодействие конечного Я и конечного не-Я, что и выступает предпосылкой теоретического и практического разума.
    Резюмируя, мы начали с абсолютного самосознания в котором нет ничего различенного, где не может идти еще речь ни о сознании, ни о его предмете. После третьего момента принципа пришли к тому, что выступило отношение Я и не-Я, то есть мы попали в сферу сознания. От чистого абсолютного самосознания мы перешли к эмпирическому сознанию, которое необходимо предполагает предмет - не-Я. А отношение сознания к предмету, это сфера опыта, притом имеющая две формы - теоретическое и практическое отношения. То есть после третьего момента принципа открывается линия теоретического и практического отношения, теоретического интеллекта и воли, практики. Мы вступаем в сферу обусловленного - сфера безусловного кончилась.
    Для начала не следует упускать из вида что основанием этих отношений выступает в конечном счете абсолютное Я. То есть Фихте делает шаг после Канта в том, что не перечисляет практических и теоретических способностей, а делает первую разумную попытку вывести теоретические и практические отношения из единого всеобщего основания.
    Да и независимо от Фихте если поставить вопрос, что такое способности вообще, как рассматривает наша эмпирическая психология, да и диамат тоже, то то что называется способностями представляют собой различные ступени развития мышления. Но когда какая либо из ступеней фиксируется, превращается в нечто абсолютное - тогда эту ступень называют способностью. То есть там где неизвестно происхождение данной ступени, формы мышления - там идет апелляция к способностям. Когда говорят способность - то это и означает непознанное происхождение данной формы развития интеллекта.
    Фихте, стараясь определить бытие основание теории практического опыта, впервые кладет конец этой болтовне о способностях.
Вместе с третьим моментом принципа начинается настоящая каторга для обыденного сознания: вместе с этим моментом оно прощается с философией. Присмотримся как это происходит.
    Мы установили, что благодаря деятельности абсолютного Я возникло, согласно Фихте, отношение эмпирического Я и не-Я. Теперь для эмпирического мышления, которое занято познанием и определением единого основания опыта, происхождение Я и не-Я известно: и то и другое результат самоопределения абсолютного Я. Ну а что может знать эмпирическое Я, которое выступило в отношение к не-Я?
    Для эмпирического Я ясно только, что существует какое то не-Я, то есть отрицательное этого Я, его противоположность, при том существует без всякого содействия со стороны этого эмпирического Я. И потому не-Я представляется абсолютно самостоятельным и предшествующим. Больше того, это не-Я таким образом определяет это Я.Это и есть самая общая предпосылка опыта вообще: это и есть то что называлось исторически всегда материализмом.
    Представьте, что мы совершили ряд определений, последовательных и необходимых, благодаря которым абстрактное Не-Я, как обозначение предмета вообще, превращается в определения природы - природа тоже может быть предметом сознания. Тогда получаем, это природа существует извечно, предшествует и определяет сознание, и сознание имеет лишь то содержание, которое содержится в природе. Это понимание исторического материализма до сих пор является ходячим и не сходит со страниц современных трактатов: материя то что предшествует человеку и его сознанию. Но это никакого отношения к материализму еще не имеет, потому что неизвестно еще что представляет собой природа, как возник человек и его мышление, каково отношение мышления и природы в своей субстанции. Вот когда этот вопрос будет рассмотрен и решен - тогда можно будет говорить о материализме.
    Эмпирическое сознание сталкивается как с фактом с тем что есть для него, что это нечто является отрицательным, ограничивающим, определяющим это Я: Я чувствует себя зависимым от не-Я. Но если не-Я отрицает Я, то для того что бы сохранилось это Я - ему остается подвергать не-Я отрицанию, делать не-Я тождественным Я. Поэтому даже эмпиризм не может удержаться на предпосылке англо-французского материализма - быть только отражением - если оно только отражение то оно ничто.
   Бытие сознания есть отрицание бытия предмета. Но Я, отрицая не-Я и этим осуществляя тождество с собой, не может добиться полного тождества Я и не-Я, потому что не-Я не зависит от Я. А это значит что отношение Я и не-Я выступает в этом моменте как исходное противоречие. То есть сознание даже в своем исходном пункте есть противоречие: сознание должно быть тождественно себе и в то же время помещать что-то противоположное себе. Проще - без определенности предмета в эмпирическом сознании само сознание не может существовать. Но когда эмпирическое сознание определенность не-Я помещает в себя - то оно вступает в противоречие с собой.
    То есть здесь открывается двоякий ряд противоречия. Первый ряд в том, что определенность не-Я отрицает тождество Я себе. Сохраняя себя, эмпирическое сознание подвергает отрицанию это не-Я, реальность вообще. Но этим Я вступает в противоречие с собой. Значит происходит то, что происходит во всяком опыте: противоречие предмета и сознания превращается в процессе познания в противоречие сознания к себе самому. Обратите внимание: эмпирическое сознание благодаря этому противоречию оказывается таковым, что поскольку оно вступает в противоречие с собой - постольку оно не удерживается исключительно в форме сознания: как отношение к себе сознание с необходимостью обнаруживает, что в нём есть момент самосознания.
    Отсюда следует, что в эмпирическом сознании развертывается двоякий процесс: одной стороны процесс осознания не-Я, его усвоение, с другой - отношение сознания к себе, то есть процесс развития самосознания в форме эмпирического сознания. Этот момент самосознания не тот же, что и абсолютное самосознание, которое выступает в первом моменте принципа. Это самосознание исключительно в форме сознания. А абсолютное Я, которое полагает себя в первом моменте принципа, это чистое, абсолютное самосознание. Здесь же самосознание эмпирическое и оно означает, что если сознание относится к себе самому, если в нем нет никакого различения, никакого момента самосознания - то это сознание ничего не сознает.
    Доводя эту мысль до конца, следует сказать, что если бы сознание было абсолютно тождественно себе - то такое сознание было бы абсолютно погружено в предмет и исчезло бы в определенности предмета. Значит там, где кончается различение в эмпирическом сознании, где исчезает момент самосознания - исчезает и сознание вообще.
    Но до сих пор еще поют, что все дело в предмете, в содержании... Это сводится к бессознательной предпосылке, что сознание должно исчезнуть в предмете, а значит вне надо знать ничего. То есть это настоящая апология незнания, невежества и отказа от всякого знания под видом серьезного отношения к предмету, содержанию, материалу. Поистине не ведают что творят, а тем более что говорят.
    Итак мы установили, что даже теоретическое эмпирическое сознание представляет собой противоречие сознания и самосознания, сознания и предмета. К чему это нас приводит? Двойной ряд отношения сознания и самосознания, сознания и предмета, по требованию должны раскрыть свое единство. В положительной форме - единство сознания и самосознания есть разум. Здесь должно быть раскрыто, если берем сознание, содержание предмета - так как если пропадает содержание предмета пропадает и сознание. Наряду с этим должен быть и второй момент - содержание самого самосознания, где сознание выступает отвлеченным от себя, в отношении к себе, предметом себя. И необходимо, что бы было раскрыто единство содержания предмета и содержания самосознания - тогда это разум. То есть разум такая форма мышления, которая имеет дело не с содержанием предмета или мышлением, а с единым содержанием предмета и мышления. Проще: разум имеет дело не только с предметом, не только с сознанием, не только с объектом или субъектом - разум имеет дело с единством этих противоположностей. Отсюда ясно, что разум не является индивидуальной потребностью - он форма единого объективного и субъективного содержания. Ясно, что и эта форма не является исключительно заслугой индивида - субъективностью - что он выработал из себя самого разум. Это в положительном отношении.
    У Фихте же то что должно быть разумом, выступает как чистое самосознание и оно сразу обнаруживает момент субъективности. Ибо если бы это было единое содержание субъективного и объективного, тогда уже неуместно было бы самосознание - самосознание все таки определение сферы субъективности - если только оно абсолютно. И сам Фихте говорит четко, что мы можем абстрагироваться от всего кроме Я, от абсолютного самосознания, но это и подтверждает ещё раз, что мы имеем в самосознании дело только с сферой субъективности. И наконец, поскольку мы установили, что абсолютное Я получал Фихте посредством абстрагирования, а не посредством диалектического процесса, то он получил абстракцию всеобщего, в котором нет особенного даже в себе. И это сразу вылилось в характере второго момента: не-Я не выводится из Я, не есть результат развития Я, а противополагается, присоединяется. Значит одностороннее абстрагирование от объективного содержания привело Фихте с необходимостью к тому что всеобщее оказалось субъективной абстракцией, которая не в состоянии перейти в что-либо особенное - это пустая субъективная форма, которая должна откуда то извне получить особенное содержание. То есть здесь не диалектика, а обычный прием диаматчиков под мертвую схему подвести откуда угодно и какой угодно материал. Фихте в своих отрицательных моментах выступает непреходящим учителем всех столпов диамата.
    Раз от чистого самосознания Фихте не удалось перейти к эмпирическому сознанию, естественно, и обратный переход оказывается невозможным. Или проще: как от абсолютного Я нет имманентного необходимого перехода в процессе диалектического развития к не-Я и Я - так нет и обратной дороги.
    Если мы укрепились в процессе обобщения, отвлечения и знаем только этот прием - постольку избавиться от абстракций нет никакого средства кроме отказа от самой абстракции, при том отказ должен быть исключительно через рассмотрение определенности самой абстракции, следует рассмотреть определенность самой абстракции, которая сама разлагает себя.
    Вопрос этот сегодня вызывает больше всего трудностей. Обычно думают, что абстракция не имеет никакой определенности -это величайшая наивность. Но абстракция не существует изначально - она всегда производна, а значит она всегда отвлечённая от определенности. Тут рассудок и заключает, что от определенного отвлекается неопределенное, абстракция. Но если то, от чего отвлекается есть определенное, то и то что отвлекают тоже должно быть определенным, но односторонним.
    Неопределенную абстракцию - и это пусть решают современные логики - можно получить только в том случае, если бы можно было что либо отвлечь от абсолютно неопределенного. Именно тогда они будут иметь дело действительно с абстракцией, лишенной определенности.
    Итак, неопределенных абстракций вообще не существует. И у Фихте эта мысль присутствует, хотя он её и не формулирует. Она присутствует уже в трех моментах принципа, отвлечением от которых выступают три закона формальной логики. Законы формальной логики это односторонние абстрагирования от определенных актов деятельности чистого Я определенных актов потому, что эти три момента нельзя спутать меж собой - они различены.
    Раз теоретическому опыту в исходе присуще противоречие, то следует ожидать процесса развития этого противоречия. Опыт и есть процесс развития противоречия и он сводится к тому, что эмпирическое сознание постоянно хочет определить предмет, упразднить его отрицательность и сделать тождественным себе, усвоить его. В исходном пункте это взаимоопределение Я и не-Я, где делимое Я и не-Я частично ограничивают друг друга, при этом нельзя здесь решить, что является определяющим - сознание или предмет.
    Даже теоретическое отношение таково, что мы не можем приписать реальность исключительно только не-Я. Реальность выступает в том моменте, что не-Я есть отрицательность для Я и само Я существует благодаря тому что оно есть отрицательность не-Я. И если мы будем размышлять вместе с Фихте, к чему же нам приписать реальность, то ничего не решим.
    Не-Я обладает реальностью, Я - тоже, значит дело не в том что принадлежит реальности, а в том каково отношение этих форм
реальности. Мы убедимся что у Фихте дело не сводится к тому что бы рассмотреть отношение одной реальности к другой - Фихте знает и другие определения.
    Фихте знает такую определенность, которая утеряна современной философией, которая начинает сразу с реального и идеального, а откуда они? А Фихте нам показывает, что прежде чем открыть рот об отношении реального и идеального надо рассмотреть что такое реальное и каково отношение его моментов. А до этого говорить об идеальном значит произносить пустые слова.
    Если не-Я определяет частично Я, то это означает что у не-Я имеется реальность, но одновременно реальность есть и у Я. Если бы у Я не было реальности, то следовало бы, что не-Я не может определять Я - быте не может определять мышления если в мышлении нет реальности. Значит реальность есть первое, что требуется в определении мышления вообще. Или проще - бытие неотделимо от мышления, если мышлению не присущи простейшие определения бытия, то это означает, что мышления просто нет. Но отсюда вовсе не следует, что раз нет мышления без бытия, то мышление с необходимостью только и есть бытие, только и есть реальность.
    Хотя мышление и обладает бытием, реальностью, тем не менее мышление не сводится к бытию, реальности. Значит простейшее исходное противоречие реальности и его отрицания - его Я и не-Я. Проще: сколько реальности есть в не-Я - столько же отрицания есть в Я, и наоборот: сколько реальности в Я - столько же отрицания в не-Я. Это кажется схоластикой. Но означает простое: сколько содержания мышление помещает в себя - столько же оно обладает реальностью в себе. Но за счет того, это мышление в процессе познания приобретает эту реальность и сохраняет в себе, реальность предмета подвергается отрицанию: предмет теряет видимость самостоятельности и независимости в отношении к мышлению и раскрывает тождество с мышлением. Значит вопрос о соотношении реальности отрицания Я и не-Я это лишь способ преобразования предмета в содержание сознания. И Фихте правильно находит категорию, определяющую этот процесс - он называет это взаимодействием.
    Здесь Фихте пошел намного дальше, чем вся философия Нового Времени, положение которой состояло в том, что атрибуты субстанции не могут воздействовать друг на друга. Это положение в одном моменте было истинным - оно принадлежит Декарту и т.д. - в том, что мышление и бытие, природа и дух являются прямой противоположностью. Но вместе с тем если они противоположны, то следует, что или они две самостоятельные субстанции или должно быть абсолютно всеобщее начало. Как вы знаете Декарт и его последователи номинально указали. Но каким образом это единое начало - субстанция, Бог - с необходимостью сказываются в этих противоположностях и как. вследствие этого высшего начала противоположности оказываются взаимоопределяющими, никто из философов Нового Времени не сделал. А мысль Фихте проста и глубока: хотя мышление и бытие противоположны, но поскольку они по своему происхождению имеют одно абсолютное первоначало - они с необходимостью образуют взаимодействие.
    Любой диаматчик встанет в тупик от простой проблемы: ясно что ощущаемое и ощущение противоположности - если ощущают горьковато само ощущение не есть горькое - и тем не менее, хотя ощущение не сводится к ощущаемому предмету, оно способно ощущать противоположный ему предмет - почему? И пусть диамат обобщает данные психологии и физиологии вплоть до утробной фазы, но пока не познано высшее единство природы и духа, которое является единственным основанием того, что ощущение способно воспринимать противоположное ему и независимо от него существующее, они никогда не справятся с этой проблемой. А Фихте впервые сказал, что раз эмпирическое сознание и предмет имеют то же субстанциональное начало - с необходимостью они образуют процесс взаимодействия.
    Но здесь обнаруживается еще более точное и строгое определение. Ведь поскольку в практическом познании, опыте, не-Я определяет Я, то это означает, что не-Я активно и деятельно, а Я страдательно, пассивно. Ну а если по содержанию в этом эмпирическом Я ничего не содержится отличного от не-Я, значит степень активности не-Я соответствует степени пассивности Я - содержание то же, а форма разная: не-Я переводится в Я, предмет в эмпирическое сознание, а содержание то же.
    В Я мы ничего не найдем по содержанию чего бы прежде не было бы в не-Я, но это и означает, по Фихте, что не-Я здесь причина  содержания эмпирического сознания Я.Значит во взаимодействии мы вступаем в новую более развитую форму противоречия эмпирического опыта - отношение причинности.
    Теоретический опыт именно таков, что предмет, реальность, объект, материя, является причиной, а сознание - следствием. Это излюбленная тема современной философии: детерминизм. Но Фихте не придерживается мнения, что причинные отношения Я и не-Я являются высшими, по Фихте это одна из форм противоречия эмпирического опыта. Вслед за этим он указывает более высокую форму и вот в чем она состоит.
    Если наша рефлексия, говорит Фихте, выходит за пределы ограниченности содержания не-Я и содержания Я, то есть предмета и эмпирического сознания и делает своим предметом всю полноту содержания в его тотальности, как в моменте Я так и в моменте. не-Я, то совокупность всей этой реальности и показывает, что Я есть абсолютная субстанция. Но  для эмпирического опыта эта абсолютная субстанция, по Фихте, как тотальность всей реальности Я и не-Я оказывается /целью?/, поэтому отношение Я и не-Я всегда таково для эмпирического опыта, что реальность этого Я всегда ограничена как и реальность не-Я. А неполная реальность Я и не-Я обнаруживают, что здесь имеет место отношение акциденций. Как видите Фихте развивает все формы противоречия в выражающих эти противоречия определениях.
    В этом положении для нас почти все известно из предшествующей истории философии кроме попытки развить и показать в процессе развития все определения противоречия как процесса опыта. Не указать, что опыт имеет такие то и такие определения, а показать с необходимостью как сам процесс противоречия опыта полагает определения опыта.
    И еще один момент .Поскольку Я в качестве эмпирического сознания только и делает, что старается сделать не-Я тождественным себе, то вот этот момент тождества Я и определяет в категориях. Значит процесс развития противоречия Я и не-Я, раскрытие единства на каждой ступени развития этого противоречия и определения этих форм единства и есть то, что Фихте называет категориями. - Категория есть определение единства субъекта и объекта, предмета и сознания, мышления и бытия. Как видите Фихте знал именно философское определение категорий.
    Обыденное сознание, любая эмпирическая наука, страдают неразрешимым противоречием, имея дело только с предметом и не с тем, как и чем усваивается этот предмет. Это же имеет место и в повседневном поведении человека. Нет ничего проще как что
либо воспринимать, как говорят, в процессе зрения. Определенность предмета воспринимается и усваивается самим зрением.
    Для обыденного сознания здесь присутствует предмет и его определенность, но остается неизвестным, что есть само зрение, восприятие. Значит мышление опытной науки совершается бессознательно и Фихте здесь последователен. Что бы ощущать, недостаточно что бы был какой либо предмет и неизвестно как выступившее ощущение как отражение итого предмета. Будь это, так как учил англо-французский материализм, по Фихте вообще бы не было ощущения и он прав, хотя эта дурная форма отражения до сих пор является бытующей.
    По Фихте, для того что бы имело место простейшее ощущение недостаточно предмета ощущения и чудом существующего ощущения, нужно что бы абсолютное Я определило себя именно в ощущении. И потому, что даже самая жалкая форма ощущения имеет в себе форму всеобщности.
    Отношение к предмету вовсе не таково как это представляется Ананьеву и компании: вот единичный предмет как ощущаемое и вот единичное обоняние. Здесь допущена невероятная бессмыслица - обоняние, зрение и т.д. - что представляется эмпирической психологии и физиологии единичным имеет всеобщую форму: единичное не может ощущать единичное. Это дураку ясно, а академикам тем более должно быть ясно или наоборот - тем более неясно.
    Даже делая уступки эмпиризму, можно определить ощущение как нечто особенное, а предмет единичным. Но мы способны видеть не те или другие единичные предметы - мы способны потенциально видеть все существующие предметы, а это и есть форма всеобщности данного ощущения. И Фихте знает, что если нет в ощущении всеобщего, а всеобщим может быть только Я, ибо оно, по Фихте, начало - то никакого жалкого ощущения невозможно. Чистое единство мышления с необходимостью должно определить себя к тому или иному содержанию. И это вам известно: если кто не хочет слушать галиматью, он будет под неё спать...
    Если выходить за пределы ограниченности философии Фихте, то ощущение предполагает всеобщее единство мышления и бытия и тем не менее это не мешает ощущать, не имея представления о философии, и это понятно - фил. не создает что то, а познает то что есть.
    Я специально остановился на некоторых моментах теоретического опыта по Фихте, что бы показать процесс развертывания этого противоречия. Сколько бы ни продолжало эмпирическое сознание определять не-Я как свою отрицательность, тем не менее этот процесс теоретического определения не-Я от которого зависит Я, по Фихте, уходит в бесконечность. Возникает все новое и новое определение единства Я и не-Я, предмета и сознания, и тем не менее высшего единства теоретический опыт никогда не достигает.
    И здесь с одной стороны Фихте прав, что опыт уходит в дурную бесконечность - иначе не нужна была бы и философия. Опыт от одного переходит к другому - таков же и характер развития противоречия теоретического опыта. Отношение эмпирического сознания и предмета меняется со стороны определенности сознания и предмета, но этот процесс уходит в бесконечность. Опыт идет в направлении охватить все явления Вселенной в совокупности - философия познает мир в целом, поют наши философы. Но этот взгляд является рефлексией опытной науки. Философия не занимается миром в целом, она занимается целым бесконечно многообразного мира. Она занимается не бесконечным многообразием явлений Вселенной путем рассудка, а познанием единства этого многообразного мира и в этом философия прямая противоположность опытной науки. Или приводя классическое выражение, сейчас доведенное до бессмыслицы: если опытные науки развиваются вширь - от одного единичного к другому, то философия в одном единичном познает всеобщее - для философии не нужно даже двух явлений. Поэтому с глубочайшим основанием в философии Нового Времени, особенно у Лейбница, было выдвинуто положение, что достаточно одной былинки что бы познать самого творца. И это правильно в том смысле, что даже самое жалкое случайное единичное не может существовать, если не является продуктом единого всеобщего.
    Итак, по Фихте, теоретический опыт уходит в бесконечность, но это и есть рассудок. Оставляя вопрос о возможности выходя из дурной бесконечности теоретического способа, рассмотрим практическое отношение сознания и предмета, воли.
    Если в теоретическом отношении абсолютное Я полагает себя так, что не-Я определяет Я, то предпосылка и исходным пункт практического отношения является таковым, что абсолютное Я полагает себя таким образом, что эмпирическое Я полагает не-Я, сознание - предмет. Теперь Я активное, а предмет - пассивное, страдательное. То есть Фихте не покидает основной предпосылки, что теоретические и практические отношения имеют единое основание - абсолютное Я. Здесь и обнаруживается превосходство Фихте над Кантом, не говоря уже о предшественниках и наших современниках.
    Для Канта теоретический интеллект и воля - две самостоятельные способности. Превосходство Фихте над нашими современниками в том, что он кладет конец болтовне о какой то воле, якобы отличной от мышления. Не хочу приводить бесчисленные примеры беллетристики прошлого и настоящего века, где воля изображалась и изображается как такая способность, которую можно тренировать и развивать, не обращая внимания на развитие сознания и мышления, к примеру, достаточно только приучить себя спать на гвоздях. Предпосылка здесь простая: чем больше воли - тем меньше мышления и наоборот.
    Но воля не есть некоторая способность, как говорил Кант, или антипод мышления, как думали философы на Руси, воля есть нечто иное как мышление, которое свои собственные определения посредством деятельности превращает в определенность предмета. Согласно же вышеуказанным предрассудкам самыми яркими носителями воли являлись бы животные. Но они не имеют воли и потому что делают даже так называемые архитектурные постройки под определением чувственно-природных вожделений или в лучшем случае инстинктов. Да, инстинкт выводит животное за пределы единичного чувственного стремления и вожделения, но это лишь и означает, что в форме инстинкта осуществляется выход за пределы единичного содержания и влечения - не более. Но назвать это мышлением или волей нельзя, потому что животное определяется здесь исключительно природным содержанием. Или, как говорил Гераклит, тёмно мыслящий для наших современников: животное направляется бичём природной необходимости.
    О воле можно говорить только тогда, когда теряется зависимость от чего-то другого. Там, где имеется зависимость и определяемостъ, там воли нет. Воля это пребывание у себя самого. Если же нет пребывания у себя, то нет и свободы, а свобода есть основное определение воли. Воля без свободы такая же бессмыслица, как тело без тяжести. То есть тяжесть и свобода субстанциональные определения тела и воли.
    Свобода требует прежде всего абсолютной отрицательности ко всему вне мышления. Хотим или нет, воля в своем исходном пункте, в противоположность природным вожделениям и влечениям, с необходимостью обладает отрицательным определением всего и вся, как и природа мышления.
    Развитие мышления от примитивных форм до разума и есть развитие воли. Истинная и действительная воля всегда есть разумная воля. Воля - познанное значение всеобщего и следование всеобщему. Действительная воля и есть конкретно всеобщий разум, определяющий себя к предметности. То есть не абстракция всеобщего, не абсолютизация особенного как в рассудке, а наоборот: конкретно всеобщий разум определяет себя к особенности.
    Не поняв этого, не поймем, почему Сократ имел действительно разумную волю, а остальные - природные вожделения и стремление достичь абсолютного тождества в формах природного вожделения. Сократ, и это хорошо известно из свидетельств, отказался от того что бы свою эмпирическую индивидуальность сохранить тождественной себе. Он следовал познанному, насколько это было возможно для того времени, определению этого всеобщего к предметной реальности через его собственный исход. Мы же встречаем разумных и волевые индивидов, целую когорту продуктов сталинской эпохи, которые охотно осуществляют индивидуальное тождество самих себя, отворачиваясь не только от философии всеобщего, но даже от особенного в истории нашего общества и отношения нашего общества к всемирной истории вообще. Сократ один - антисократиков марксистов слишком много.
Обладать разумом и значит обладать волей и наоборот. А чему следует индивид, видно из его поведения.
    Теперь ясно, почему Фихте, считая практический разум в некотором смысле выше теоретического, тем не менее теоретическое отношение рассматривает прежде всего. И дело в том, что хотя для теоретического и практического отношения источник один, тем не менее, по Фихте, теоретическое отношение в зародыше содержит в себе практическое отношение. Или проще, что бы стало ясно даже политикам: без теоретического сознания и его отношения к предметам невозможна никакая сознательная воля по преобразованию предметной действительности. Воля разумна лишь в той мере, в какой разумно теоретическое сознание, выступающее предпосылкой воли. То есть это далеко от серии проб и ошибок, чем мы довольствуемся по сей день, особенно в сфере нашей общественной жизни.
    По Фихте, прежде всего требуется достигнуть истинного осознания предмета и отношения сознания к этому предмету, раскрыть насколько возможно единство сознания и предмета, единство их содержания, что бы это выступило основанием воли. - Фихте это разрабатывал как будто предвидя современные вопли об нашей экологии и т.д.Воля без разума и приподнесла все
эти шедевры, а мировая и наша беллетристика внесли в это свой вклад.
    Итак, если теоретическое отношение в зародыше лишь содержит практическое отношение, то практическое отношение с необходимостью включает в себя теоретическое отношение. А это значит, что всем практикам, даже государственным, надо учиться теоретическому отношению. Кошмар... мышление в практическом отношении должно быть таким, что бы его собственные определения выступали исходным пунктом и становились определенностью предмета. Здесь Я выступает причиной не только формы, но и содержания предмета.