4.12.88

    Согласно Фихте дело обстоит таким образом: Я полагая Я оказывается для себя не-Я, вследствие чего Я и не-Я вступают во взаимодействие. Сегодня мы постараемся исчерпать рассмотрение принципа философии Фхте. Начнем с того положительного, что содержится в нем, а затем выявим его ограниченность.
    Итак, в тех кратких положениях, полученных Фихте, содержится важное содержание. - Первый момент принципа содержит указание на неопределенность нашего мышления - ничего более в нём нет. Неопределённость мышления и есть важнейший момент природы мышления. Потому что до тех пор пока мышление независимо от его формы развития, погружено в ограниченное содержание, природа мышления еще не выступила. Здесь мышление выступает только как явление.
    Что бы выступило мышление как таковое, надо что бы оно освободилось от всякой ограниченности содержания. К примеру, когда математика выступала в практической форме как измерение площадей и т.д. - она не выступала как наука, потому что отношения были погружены в конечность и ограниченность содержания. Как только математика уже смогла абстрагироваться от этого ограниченного содержания и исследовать математические отношения в чистом виде - с этого момента и начинается математика как наука. Так же мышление только тогда начинает раскрывать момент своей всеобщей природы, когда освобождается от всякой ограниченности содержания и тем самым достигает момента неопределенности.
    То, что Фихте говорит просто - Я полагает Я - это и есть чистая неопределенность мышления, полная рефлексия мышления в себя. Но следует сказать, что если мы всю природу мышления сведем к этому моменту, то получим карикатуру на мышление, где оно сводится к принципу формальной логики А=А. И если бы Фихте остановился только на этом первом моменте принципа, то получил бы чистый принцип метафизического мышления. А если это перевести в практическую сферу, то имеем все формы фанатизма: религиозного, политического, нравственного и т.п. А=А это то прокрустово ложе, которое должно уничтожить всякую различенность. А поскольку всё существующее различено в себе некоторым образом - постольку этот принцип, проведенный практически, становится уничтожением всего существующего.
    Так диктатура Робеспьера проводила принцип А=А, вторая форма диктатуры - Сталинская - то же. Цель у обоих одна - достичь всеобщего равенства, но так, что бы каждый индивид в отношении к другому был всего лишь А=А.-  Общественное равенство Робеспьера и Сталина обернулись надувательством себя и других: здесь мечталось и насаждалось такое равенство, которое не терпит наряду с собой и для себя никакого различия. Поэтому неудивительно, что во времена якобинских погромов происходило уничтожение всех талантов. Так и Сталин истреблял каждого, кто обнаруживал хоть малейшее отличие от других: все люди должны быть похожи как две капли воды. И вместо общественного равенства действительностью стало кладбище, где действительно господствует А=А.
    Вот что несет собой остановка на первом моменте принципа. Фанатизм буддизма покоится на том же: я должен погрузиться в абсолютное созерцание себя как в полную неопределенность А=А. И только в этом абсолютном равенстве себе исчезает все конечное и человек становится Брамой.
    Заслуга Фихте состоит в том, что в противоположность метафизического мышления всего Нового Времени, он сознаёт, что природа мышления не исчерпывается этим первым моментом. И я потому повторяю "природа М", что во всех 3-х моментах принципа Фихте не может идти речи об особенном мышлении - речь о всеобщей природе мышления.
    Во втором моменте, по Фихте, мало определенности мышления как возможности абстрагироваться от всякого конечного ограниченного существования - нужно что бы в мышлении присутствовало и нечто особенное. Значит если первый момент есть неопределенно всеобщее, то второй - особенность мышления. Фихте это выразил просто - Я полагает не-Я, где не-Я это всё, что отрицает тождество Я с собой. Значит если я хочу видеть, слышать, ходить, говорить - это все принадлежит не-Я. Что бы хотеть что-то, каждый вносит в свое Я нечто отличное, отрицающее это Я.
    Я есть абсолютная возможность и направляется оно здесь на особенные и конечное. Поэтому когда Я определяет себя к чему-либо - оно с необходимостью вносит в себя ограниченность. Второй момент берет отрицательность Я в самом общем виде. Значит если первый момент есть прежде всего форма тождества, то во втором - Я входит в содержание.
По Фихте, выше трех моментов принципа в философии ничего нет, потому речь идет о том, каков высший: источник не только теоретической деятельности мышления, но и практического отношения предмета к любому мышлению.
   Ни в первом, ни во втором моменте принципа, по Фихте, мышления еще нет. То есть когда мы мыслим лишь всеобщее - то мышления еще нет, хотя для того что бы подняться до этого всеобщего мышление необходимо. Это момент, без которого нет мышления, но он не составляет всей тотальности мышления. Так же и во втором моменте: если мы мыслим только особенное, значит по Фихте, мы ничего еще не мыслим.
    Значит первый момент не является мышлением потому, что при мышлении всеобщего у нас не достает особенного, которое только и дает конкретность всеобщему. Если же мыслим только особенное, то нам не хватает всеобщности, связанной с этой особенностью.
    И Фихте восстанавливает Аристотеля, что действительное истинное познание такое, которое, познавая всеобщее с необходимостью раскрывает особенности этого всеобщего, а познавая особенное, с необходимостью раскрывает всеобщее этого особенного.
    Так же и в практическом отношении: если воля хочет всеобщего и ничего при этом особенного, то это фанатизм и такая воля ничего не достигаем так как этого абстрактного всеобщего нигде не существует - то есть она стремится к тому чего нет .Если же хотеть особенного, то для этого и воля не нужна - достаточно природного вожделения. Воля впервые выступает тогда, когда стремясь к особенному, она в этом особенном не упускает всеобщего и наоборот: это касается и всех форм нравственности. Можно преследовать всеобщую нравственность, вечно работая для удаляющегося от нас светлого будущего, но это нравственность всех утопий. Это мертвая нравственность, так как эта всеобщность по ту сторону особенного и потому само особенное и несуществующее. Здесь рассудку не хочется быть на действительной почве особенного, а хочется укрепить себя на возможной будущей почве особенного, а это типичный дуализм мышления и бытия.
    Значит первые два момента обнаруживают форму дуализма мышления и бытия если их изолировать и превратить в самостоятельные. Потому Фихте и приходит к необходимости третьего момента как единства первого и второго. - 
Истинно сущим является не всеобщее и не особенное, а только их единство - и это самый глубокий момент философии Фихте. Так и мышление если оно хочет быть истинным оно должно быть не только мышлением всеобщего или особенного, а мышлением единства всеобщего и особенного - действительная воля тоже должна желать и реализовывать единство всеобщего и особенного, это касается и природы искусства.
    Третий момент Фихте представляет собой единство формы и содержания или переход всеобщего от своей особенности к себе, из различенности всеобщего с собой к конкретному тождеству с собой. И только вместе с третьим моментом выступает вся тотальность принципа философии Фихте, только здесь принцип выступает как нечто конкретное и определенное в себе. Первый и второй моменты не представляют собой никакого синтеза, только третий момент есть впервые синтез, и синтез, как сказал бы Фихте, абсолютный, так как речь идет о единства всеобщего и его особенного.
    Мы установили пожалуй главное: синтез, который разрабатывает Фихте, представляет по замыслу, конкретное единство всеобщего и особенного, но единство всеобщего и особенного и есть единичность, а значит единый принцип философии и должен быть, согласно мысли Фихте, единством всеобщности, особенности и единичности .А поскольку высший принцип философии должен быть единством мышления и бытия и в этом единстве быть единством всеобщности, особенности и единичности.
    А это совсем не то единство, которое мерещится рассудку в современной философии. Нам говорят, что философия обобщая данные опытных наук должна дать что-то философское - но когда происходит обобщение, то в это вкладывается сравнение, различение и т.д., что уже знал Бэкон. В основании этого лежит основной принцип - А=А: что подчиняется ему - тождественно, что нет - различено.Но обобщая таким образом мы останемся в пределах опытной науки. По Фихте же надо не обобщать опыт, а познать всеобщее единое основание теоретического и практического опыта. Проще: единство мышления и бытия и есть высшее основание всякого опыта вообще.
    Дело не обстояло так, что был человек и его род в форме обезьян, потом это стадо приступило к производству и начало выяснять через производство и теорию -  что такое мир и в чем его единство. Было наоборот: нечто, что вызвало к существованию и обезьян и обезьяноподобных предков, и производство и теоретическое отношение - вот чего не знает диамат.
    Во всех трех моментах принципа философии Фихте можно узнать преобразованную философию Канта. Первый момент принципа Фихте есть то, что Кант называет Я как аналитическое положение. Третий момент - Я как синтетическое положение априори. Второй момент тоже присутствует у Канта, но в неузнаваемом виде: речь идет о трансцендентальном единстве самосознания и его отношении ко всему содержанию чувственности и всем определенностям рассудка в виде суждений, заключений, категорий и т.д.- все это есть не-Я.
    Но у Канта все способности берутся "из кармана": лезет в правый карман - теоретический разум, в левом - практический и т, д. У Фихте иначе: никаких заранее данных способностей нет. Они должны быть выведены в процессе развития единого первоначала. То есть Фихте ломает догматический метод мышления Канта.
    Для того чтобы осмыслить ограниченность принципа философии Фихте, необходимо рассмотреть необходимость принципа быть абсолютно истинным и непосредственно достоверным.
    Обычное сознание теряется, не находя в себе абсолютное Я, и потому это абсолютное Я в исходном пункте не есть непосредственность, оно результат абстрагирования. Абсолютное Я возникает впервые благодаря тому, что мышление отвлекается от вне его и в нем самом существующей определенности, а значит к этому надо еще придти, а этого обыденное сознание и не хочет на себя брать.
   Фихте настаивает, что абсолютное Я должно быть истинно первым, а всё остальное производным, но недоразумение здесь в том, что будь это вода Фалеса, субстанция Спинозы или Я Фихте, выступает первым может быть самым неистинным, так как истинное не от века данное и готовое. Истинное - результат процесса конкретизации. То что выступает первым, является только возможно истинным, истинным в себе. И истинным оно становится в процессе самого опосредствования и снятия этого опосредствования с собой, переходящее в конкретное единство. Истинное только конкретное, а вначале никакой конкретности нет.
    Вводя первое как абсолютно истинное и непосредственно достоверное, Фихте, по сути дела, удваивает Я. Но речь должна идти об абсолютном Я, об абсолютном единстве субъекта и объекта, мышления и бытия, а с необходимостью выступает паралогизм с эмпирического Я - поэтому не случайны были толкования абсолютного Я как эмпирического Я.
    Абсолютное единство не существует от века - оно есть результат своего собственного развития. То есть мы должны придти к высшему единству субъективности к объективности, мышления и бытия, а Фихте и начинает с него.
    Для того, что бы получить абсолютное единство мышления и бытия надо начать с особенной форм отношения мышления и бытия, которые в процессе диалектического разложения выявили и вскрыли это единство. И результат был бы простой: абсолютное единство мышления и бытия оказалось бы не Я=Я, не абстрактное А=А, а уже определенным в себе самом всеобщим.
    Фихте знает, что можно абстрагироваться от всего, кроме Я, но абстрагирование есть непосредственная отрицательность: можно в мгновение ока абстрагироваться от всей Вселенной, но получим как и Фихте абстракцию. Он считает, что абстрагируясь от чего-то отрицательного для Я, он получает нечто положительное - Я=Я. Но как равенство Я с собой эта положительность оказывается ограниченной. И как что-то может быть равно себе если в нем нет различения?
    Значит Фихте не дано было понять, что единство мышления и бытия нельзя получить в процессе абстрагирования, как и ни то, что высшее единство мышления и бытия, именно потому что оно есть отрицательность всякой особенности в себе самом есть отрицательность. Если мы поймём, что Я является абсолютной отрицательностью внешнего мира и мышления - именно потому и оно само есть отрицательность - то отсюда следует, что есть не Я=Я, а отрицательное равенство Я себе самому, или отношение отрицательного к себе. Процесс отрицания всего особенного в бытии и мышлении с необходимостью должен привести к высшему единству мышления и бытия как отрицательному отношению к самому себе.
    Поскольку Я выступает абсолютной отрицательностью всего единичного и особенного, естественно, что оно есть и отрицательность себя. Если бы Фихте это осознал, он был бы избавлен от того, что бы к первому акту самополагания - Я полагает Я - присоединять второй момент - не-Я.
    Фихте не случайно повторяет, что его метод антитетический: первый момент, Я есть Я - тезис, второй - Я полагает не-Я - антитезия. То есть такое положение которое не следует из первого, а просто и непосредственно противопоставляется ему. В первом
моменте есть всеобщее, а во втором ему противопоставляется особенные. Значит внешнему значению тезиса вполне соответствует внешнее значение антитезиса. - Нетрудно сообразить, что сколько бы мы ни соединяли тезис и антитезис, вследствие их внешнего отношения мы не получим органического их единства, синтеза.
    Фихте обещал, что в первом моменте есть абсолютное единство формы и содержания, и оно было бы там действительно, если бы осуществлялся процесс опосредствованного снятия всего особенного в мышлении и бытии. А у  абстрактной формы всеобщности, так как Я=Я, субъект и предикат различены и в тоже время нет. Но различены они для Фихте, а для самого Я они различены? - нет, в самом Я различия нет. Значит различие в первом моменте существует только для размышляющего, а не в абстрактном формальном тождестве Я=Я, А=А.
    Форма всеобщности здесь налицо, так как абстрагировались от всего особенного, но коль она лишена различия, то она лишена и содержания. Оказывается, если абстрагироваться от всякой определенности мышления и бытия, то получаем абстракцию формы всеобщего тождества без содержания. Фихте говорит, что это высшая истина, а на деле это субъективная достоверность. Субъективная форма абстрактной всеобщности удерживается, а содержания нет. А форма без содержания и есть субъективная достоверность как один момент истины, но не истина как таковая. Эта форма достоверности есть лишь форма чистого самосознания. Ну а что это[за самосознание, в котором не присутствует момент сознания?: нет сознания не содержащего самосознания и наоборот -оба момента неотделимы. А Фихте нам даёт только достоверность самосознания , где нет момента сознания. А сознание есть такая форма мышления, в которой всегда с абсолютной необходимостью есть иное чем сознание, внешнее для него. Но внешнее для сознания и есть содержание сознания. Значит субъективной достоверности самосознания не хватает содержания и обнаруживается что абсолютная достоверность Я не есть истина, а только субъективная форма достоверности. В Я нет содержания именно потому, что я неразличено в себе.
    Второй момент дает нам различие, полагая какое то не-Я. Но мы уже установили, что второй момент не может следовать из первого: сам Фихте говорит, что Я противополагает себя в не-Я. И обнаруживается, что перехода всеобщности первого момента в особенность второго нет. Поэтому когда Фихте с гордостью называет свой метод антитетическим, то этим еще более усиливает, что нет имманентного необходимого перехода.
    Третий момент тем более не может быть синтезом первых двух - он их внешнее соединение. Третий момент как единство всеобщего и особенного должен быть единичностью, то есть первой конкретной тотальностью. А у Фихте имеем абстрактную всеобщность, неспособную перейти к самоопределению. А потому к ней подводится особенные, взятое откуда угодно, кроме как из всеобщего. Но это и есть обычный рассудок - никакого диалектического мышления или метода здесь нет.
    Фихте здесь поступает точно так как современные диаматчики: дан неизвестно откуда закон отрицания отрицания, он всеобщ и значит под него можно подвести все и вся. Дано всеобщее, дано особенные и почему бы этим всеобщим не накрыть эти особенные? - То есть перехода от всеобщего к особенному нет -  как у Фихте, так и в современном диамате. Нет самоопределения всеобщего, и по тому, что нет возвращения этого всеобщего из особенного к себе.
Фихте размышляет, что должны быть три момента, но это мышлению Фихте принадлежит переход от одного момента к другому, но не содержанию, не предмету этого мышления.  Поэтому если заслуги Фихте в моменте его субъективной рефлексии огромны в развитии природы диалектического мышления, то развитие содержания трёх моментов высшего принципа ничтожно - оно просто отсутствует. Отсюда то и происходит ругательное слово "триада", и Гегель к этому никакого отношения имеет.
    Если бы Фихте не занимался абстрагированием, а процессом снятия, который только и развертывается в действительном отношении бытия и мышления, знания и предмета - тогда он бы получил, что высшее
единство мышления и бытия есть отрицательное отношение к себе.
    Это высшее единство мы бы перестали именовать Я, что бы не создавать соблазна односторонней субъективности. А раз всеобщее отрицательно относится к себе, то для него не нужен никакой источник диалектического развития - оно само есть этот источник. Но в таком случае, благодаря противоречию с собой, это всеобщее с необходимостью определяет себя быть для себя своим особенным. - Особенность содержится во всеобщем благодаря тому, что всеобщее отрицательно относится к себе. Значит, когда выступает особенное, это означает, что то отличие всеобщего от себя которое в нём было, здесь получает первый момент развития и получило наличное бытие.
    Отрицательность всеобщего, получившего первую определенность, выступает как особенность самого всеобщего. Но особенное то же есть отрицательность и потому это особенные с необходимостью, как отрицательность отрицательности, возвращается во всеобщее. То есть, только с третьим моментом, благодаря отрицательности самого всеобщего, впервые выступает отрицание отрицания. И в то время как тезис-антитезис-синтез есть внешнее отношение, то отрицание отрицания есть имманентный процесс самоопределения всеобщего к своему особенному и возвращение его в свое всеобщее.
    У Фихте мы имеем положительное благодаря его форме диалектического мышления: осознание необходимости наличия трех моментов в высшем принципе философии, хотя в самом содержании этих моментов он еще не достиг определенности. - Этих двух моментов достаточно, что бы представить, что есть философия Фихте.
    Пока Фихте развивал три принципа философии, мы имели: когда Я полагало Я - то Я выступало абсолютной единой тотальностью, когда Я полагало себя как не-Я - то здесь уже не-Я оказывалось всеобщей тотальностью, ибо это не-Я вообще, а не какое то ограниченное. Значит сначала Я было единой сферой, далее - не-Я единая сфера существования, значит абсолютное Я исчезло. Нo если исчезло абсолютное Я, то исчезает и не-Я, в связи с которым оно выступило. - Отрицание здесь взаимное: не-Я отрицает Я, все время происходит покушение на Я - уменьшается проклятая кожа - как писал Бальзак.
    Но с другой стороны и Я отрицает не-Я. И поскольку не-Я возникло в результате действия Я, то Я не может исчезнуть. А отсюда и третий момент, что должны исчезнуть сферы абсолютности Я и абсолютности не-Я и должно выступить их взаимодействие, взаимоотрицание.
    Значит в конкретно существующем не может иметь место только абсолютное тождество или только абсолютное различие, только отрицательное или положительное. Есть единство тождества и различия, положительного и отрицательного. Это и есть третий момент принципа Фихте.
    Если рассмотреть законы формальной логики, то из первого момента Фихте Я=Я и следует А=А, то есть всякое содержание познания тождественно себе только потому, что мышление тождественно себе. Что касается закона разности - что нет двух одинаковых вещей - то он следует из второго момента Фихте, где Я полагает не-Я: и что бы Я ни полагало - оно всегда полагает различенное в отношений к Я. А третий момент, где Я полагает себя как отношение Я и не-Я, как отношение мышления и бытия, субъекта и объекта - это и есть, по Фихте, закон основания.
    Вроде бы и искусственная конструкция, но Фихте объясняет, откуда взяты законы формальной логики. - Они представляют собой абстрактные определения единства мышления, абстрактную односторонность единства мышления и бытия в форме субъективности. Вместе с третьим моментом мы получили не только закон основания, но и исходный пункт всякого дальнейшего теоретического и практического отношения.
    В первом моменте Я было абсолютно, втором абсолютно не-Я, а в третьем - отношение Я и не-Я как конечных, а это и есть сознание и мир. Это конечное сознание не знает, откуда оно произошло, возникло, так же как и не знает, откуда это не-Я. Такое сознание знает, что не-Я существует вне и независимо от него, предшествует ему. А это и есть исходный пункт всех исторических форм материализма: не-Я определяет Я, существуя независимо от него. Но это и есть т.зр. обыденного сознания, не знающего происхождения ни бытия ни мышления, ни отношения мышления и бытия.
    Но такой материализм не может быть философией, так как не знает всеобщего, из которого произошло отношение сознания и предмета. Но здесь открывается и обратное: поскольку Я и не-Я конечные и ограниченные, постольку и Я может определять не-Я. - Здесь уже Я активно и в не-Я объективируются те определения, которые Я черпает из себя - это и есть практический интеллект, воля,  практика.
    И двояким это отношение оказывается потому, что мы ушли из всеобщего основания и погружены в особенное отношение. Поэтому и теоретические и практические отношения выступают как двойственные, ибо в отношении особенного к особенному абсолютно невозможно выяснить, что является основанием. А философия занимается всеобщим единым основанием всего сущего. Значит нам еще следует рассмотреть, что дают процессы теоретического и практического отношения Я и не-Я.