26. 11. 88

Допустим вариант линии Бэкона, Локка, Кондильяка и современной теории отражения - здесь сознание есть отражение предмета вне сознания. Кажется это просто и глубокомысленно. Присмотримся к этому основному принципу эмпиризма. 
    Итак, сознание должно выступать отражением предмета, а предмет должен создавать определенность в сознании. Ну а как для такого сознания выступает отношение одного предмета к  другому? Объявляется, что сознание сравнивает предметы и кажется это положение невинно вытекает из предпосылки отражения. Но для того что бы сознание сравнивало хотя бы два предмета и выявляло, что общего у них и что различного, нужно что бы сознание не было исключительно привязано к предмету. Но если сознание только отражение, то оно полностью погружено в предмет, оставляя которой сознание может погрузиться в другой предмет, и потому такое сознание лишено возможности сравнивать предметы, а тем более обобщать.
    Хуже того что сознание может знать о первом предмете в который оно погружено - я углубляю рассмотрение - то если здесь только отражение, значит имеем только чистую форму сознания. Какова определенность предмета, таково и сознание. Значит всякое отношение сознания к себе здесь исключается. Но раз это реальный предмет, то он должен обладать определенностью, расчлененностью. А сознание как отражение погружается то в одну определенность предмета, потом набредает на другую определенность. И получаем что многообразие определенностей одного предмета вполне соответствует сознанию как отражению этой определенности. Значит это сознание оставляет мистическим даже сам переход от одной определенности к другой в том же предмете. И потому даже в одном предмете такое сознание не может удержать различную его определенность. 
    Вывод прост. Сознание с необходимостью любой предмет - поскольку оно может быть только погруженным в содержание предмета - превращает в А=А. Ясно, что предмет здесь не при чем, а негодится сознание потому, что оно само А=А. Для мертвого сознания и выступают мертвые предметы: для абстрактного сознания все предметы абстрактны. - Теория отражения хороший способ раскрашивать серым по серому, лучший способ гонять абстракции.
    Я объяснил отрицательную сторону того, что Фихте дает в положительной форме, что нет никакого сознания без момента самосознания. Только в этом случае - если сознание, мышление относился к себе - предмет выступает для сознания как нечто определенное. То есть различенность самосознания есть основание осознания различенности предмета. 
    К примеру сейчас основная часть работ Аристотеля переведена, публика у нас читающая, но он до сих пор наличествует в
продаже, хотя издание и не миллионное. И дело в том, что сознание советского человека строящего коммунизм не доросло до восприятия Аристотеля. По этому можно привести французскую пословицу, что для лакея нет героя и не потому, разъяснял Гете, что герой не герой. Сознание как отражение и есть лакейское сознание, это сознание мыслящего пролетариата, пришедшего к власти.
    Так что же есть сознание, мышление в положительном значении, чтобы не запутаться нам в этом оптимизме или пессимизме, что одно и тоже - взятые в абстракции. Сознание и мышление есть не отражение, а превращение, преобразование всего случайного в необходимое, единичного во всеобщее. И мы выяснили, что это следует из того, что сознание и предмет являются отрицательностью друг друга. Но отрицательность предмета является особенной, а отрицательность мышления - всеобщей. Поэтому отрицательность предмета и не может устоять перед отрицательностью мышления, и именно поэтому мышление познает предмет. У мышления нет никакого преимущества перед предметом кроме одного, что мышление есть всеобщая отрицательность. Мы это выяснили и свели с простейшей определенностью всеобщей формы, которая с необходимостью есть всеобщая отрицательность.
    Итак, как же постигается предмет, сознание - мышлением,  как существующей в пространстве и времени чувственной определенности? - Нет. Пока сознание и мышление таким образом усваивают предмет, оно еще не есть мышление. Схватывать многообразное и различенное это дело примитивнейших форм мышления, но не природа мышления. К примеру, нет ничего проще сказать, что есть предметы, ощущения с одной стороны, и ощущающее как способ овладения этим предметом, с другой. Но ведь действительное ощущение имеет место только тогда, когда ощущаемый предмет перемещен в ощущающее. Если предмет остается для ощущения самим по себе, а ощущающее - по себе, безразличное к предмету, то никакого акта, а тем более процесса ощущения нет. То есть даже простейшее ощущение содержание ощущаемого, существующее предметно, перемещает в себя - тем более это относится к мышлению. Хотя для обычного представления мыслить предмет - это "поразмышлять" о предмете, который выступает для восприятия, созерцания. Но пока мы воспринимаем предмет, это еще не мышление: мыслить предмет это значит уничтожить всякую его чувственную определенность в пространстве и времени. Уничтожить в смысле подвергнуть отрицанию. То есть мы многообразное мыслить не можем - мы его воспринимаем. Мыслить, значит многообразное свести к единству. Но это всего лишь рефлективное мышление, относительное. Это мышление застревает всегда на относительном единстве в предмете и на относительном единстве в самом мышлении - одно вполне соответствует другому. Ну а если мы не хотим останавливаться на этом рефлективном мышлении эмпирического познания? Здесь необходимо рассмотреть вопрос о единстве мира.
    Может быть следует рассмотреть предметы мира и найти в них общее? - Но так единство не раскроем, это то же рефлектирующее мышление. Если мы действительно желаем решить вопрос о единстве мира, то пора оставить детские задачки о том что есть человек, мир и их отношение. Мы не сможем решить эту проблему, пока не включим в рассмотрение мышления в отношении к этому миру: не человека а мышления . А мы установили, что как рефлектирующее мышление с необходимостью включает в себя момент самосознания и оно не может познать единства. А мышление должно быть таковым что бы раскрывать высшее свое единство и это Фихте называет Я. То есть для того что бы раскрыть единство мира, мы с необходимостью должны установить, что есть высшее единство мышления. Но высшее единство мышления и есть отрицание всего внешнего мира, а значит только при познании высшего единства мышления раскрывается, что представляет собой по существу внеш. мир.
    Теперь уже вам легче будет понимать, что представляет собой всеобщая форма. Если мы присматриваемся к внешнему миру благодаря этому Я, начиная знать это Я - то сразу внешний мир выступает в своих определенных формах: природных и общественно-исторических: от механической до коммунистической формации. И все это особенные формы. Значит что бы помыслить по существу, что они есть - нам не обойтись без этого Я. Для того, что бы познать особенные формы природы и истории общества, требуется начать познание с высшего единства мышления, вместе с которым и начинается действительное познание всех особенных форм. 
    Где же тогда эта всеобщая форма, может она совокупность всех особенных форм? Это напоминает современные представления о демократии как воле народа или собрания. Сидят люди на собрании и у каждого своя индивидуальная воля, сложили эти воли и получили общую волю собрания. Когда большинство приняли позицию это и есть демократия, а меньшинства подчиняется. Такая демократия есть господство и подчинение, одни правят, другие подчиняются. Исторические формы такой "демократии" известны, к примеру Спарта. 
    Но всеобщая воля это не сумма особенных воль, а их отрицательность. Всеобщая воля принудительна для каждой особенной воли. Там же где особенная воля выставляется как всеобщая - это и есть форма тирании. Даже особенные формы отрицают друг друга: химическая - механическую и т. д. , хотя у нас сейчас механизм в общественных отношениях выдается за ростки коммунистического отношения: сказано - сделано, пружинка толкает - колесики крутятся.
    Итак мышление есть такая форма, которая в своем основании содержит отрицание всех особенных форм. В то время как особенные формы в лучшем случае являются отрицанием некоторых особенных форм - всеобщая форма является отрицанием всех особенных форм и ее нельзя больше нигде искать, кроме как в мышлении. Значит всеобщее не в природе или обществе, а в мышлении, притом не в каждом, а разумном. 
    Всеобщая форма мышления всякое бытие снимает в форму мышления - это и есть познание. То есть познавая мы помещаем содержание в форму всеобщности, и не просто перемещаем, а развиваем до всеобщности. Это высшее, до чего доходит деятельность мышления.
    Когда мы помещаем особенное содержание в форму всеобщности мы еще стоим на позициях рефлективного мышления: особенные подводится под всеобщее, и этим страдают все дефиниции. К примеру, что такое Советская власть? - вам говорят "то -то  и то" - потом оказывается что то и это и еще что-то есть, а советской власти еще нет. Это и есть рефлективный способ перемещения особенного содержания в абстрактную форму. И почему не срабатывает дефиниция ясно: одно дело в сознании переместить особенные, а другое - что бы само содержание проделало процесс развития, разложения и распада во всеобщую форму.
    Можно подвести итог. Итак Я есть всеобщая отрицательность всего особенного в существующем, как во внешнем мире так и в человеке. Слово Я, невинное по по виду, сразу предполагает всякую отрицательность особенных определенностей. Какое это Я?- загнивающего капитализма или социалистическое, мужского или женского пола, талантливое или ворующее - неясно. А между тем это Я в индивидуальном развитии человека наступает достаточно рано - в первые годы, и тем не менее такое Я уже отрицает все кроме себя. Значит уже в этом слове - Я - содержится отрицательность всякой особенности. Так вот это Я и есть ни что иное как снятое внешнее единичное. Все многообразие внешнего мира и самого человека снято в знании этого Я. 
   Я есть высшее единство мышления и бытия, вся постигнутая действительность как эмпирическая. Это не восприятие единичности внешнего мига и самого индивида, наоборот - это полное отрицание того и другого. Это познанная единичность внешнего и внутреннего мира, понятие этой единичности. Значит Я есть высшее единство всего существующего. Все, что мышление знает - это во-первых существует для мышления, и во-вторых, мышление знает, как предмет существует для себя самого, никогда не переставая быть у себя самого. А не перестает у себя быть мышление до тех пор, пока мышление выступает предметом мышления, пока всеобщее предмет всеобщего. Значит всеобщее - единственное всеобщее и есть основание всего особенного. 
    Теперь должно быть понятно почему Фихте выставляет это Я с замыслом раскрыть развитие определенности всеобщего абсолютного Я, показать и возникновение бытия и всякой определенности и бытия и мышления. Ясно, что значат ходячие анекдоты о Фихте, начиная с Гейне и кончая Гулыгой, о том что Я Фихте есть индивид Фихте. То есть Гулыга спутал телесно существующего Фихте с тем, что является единым не только у самого Фихте во всей определенности, но и вообще у всех людей. Я и есть высшее единство всего человеческого рода, духа. Итак Я - высшее единство бытия и мышления. Развитие определенности Я должно быть развитием и определенности мышления и бытия. 
    Получив это, мы можем приступить к более определенному рассмотрению того, как Фихте понимает Я во всей его определенности. Так как до сих пор мы были заняты генезисом, а теперь выясним само понятие Я. Тут у нас совершится переход в абстрактную форму Фихте, но она уже для вас будет легкой после пройденного введения.
    Высший принцип, первое положение, по Фихте, должно оказаться простым, единым, абсолютным, безусловным и непосредственно достоверным. Если этих определений нет, значит это не первый принцип, а какое то особенное положение. Высший принцип философии есть основание себя самого: абсолютное, безусловное , бесконечное основание. Кстати, бесконечное основание - это определение самого Фихте.
    Здесь нельзя не упомянуть знание немецкого языка тем же Гулыгой. Он умудрился бесконечное основание Фихте перевести как безосновное, лишенное основания. - Он прочитал в словаре, что частица "un" означает "не" и перевел слово "Ungrund" как лишенное основания. Так если мы возьмем слово "Unsinn " - бессмыслица, то Гулыга перевел бы как "не имеющее смысла" - то это еще мягко, а если возьмем слово "Untiefe", то Гулыга опять перевел бы его как не имеющий глубины, в то время как здесь "бездонная глубина". Так же он перевел и "Ungrund" как "не имеющее основания", хотя здесь приставка "un" означает высшую степень, бесконечность. А отсюда и трактовка Гулыгой философии Фихте. Я есть бесконечное основание, причина себя и я сейчас поясню почему. 
    Об отношении моментов сознания и самосознания мы говорили, и выяснили что без самосознания нет сознания. Причем, по Фихте, только абсолютное самосознание может быть основанием всех особенных форм сознания и самосознания. Или проще: чистое самосознание есть основа всех форм сознания и самосознания. Поэтому Фихте и говорит для людей вроде Гулыги, что первое положение философии не может быть синтезом, так как синтез это нечто различенное, где по крайней мере два различных момента, а потому должен быть третий как основание этих двух .
    Если философия исходит из начала, то в нём не должно быть никакой готовой различенности - различённое это уже производное. Или проще: все конечное , ограниченное есть производное, созданное - пока не важно кем, чем и как. 
Но основание не должно быть и абсолютной абстракцией и Фихте это знает. Значит в этом положении должны наличествовать субъект и предикат, но такие которые не составляют еще синтеза. А это и есть Я Канта как аналитическое положение. И аналитическое не в том что нет субъекта и предиката, а в том что субъект и есть предикат и наоборот.
    Но откуда следует, что первый принцип философии должен быть таковым? - А вот почему. К примеру, надо помыслить предмет - стену. Встает тогда вопрос об отношении предмета к себе и к иным предметам. Но когда мы ставим вопрос об отношении предмета к себе, это напоминает отношение А=А, то есть тождествен ли он себе. Так же и в отношении к другому: тождествен другому или различен. А по Фихте исключительно от нашего мышления зависит, имеется ли в предмете хоть какое содержание или нет - ведь я могу мыслить стену, а могу - верблюда, и никакая организация мне не укажет что я должен мыслить. Только от мышления зависит что я помыслю. Но проблема начинается там, в каком отношении находится мыслимый предмет к себе и другим. И оказывается, что бы ответить на вопрос о тождественности мысленного предмета себе, необходимо не просто нечто в самом предмете, но и нечто в определенности самого мышления. Если мышление не тождественно себе, то каким бы тождеством с собой ни обладал предмет, мы никогда не выясним, не откроем и не отразим этого предмета. Значит любой предмет тождественен с собой только в том случае если мышление тождественно себе. 
    Что бы вас не пугало, что это невиданная вещь, следует сказать, что это необходимый вывод из положения о невозможности сознания без самосознания: без отношения мышления к себе невозможно никакое отношение мышления к предмету и невозможно познание чего бы то ни было.
    Значит без высшего единства мира, мышления и бытия, вообще невозможно знание. А значит если предмет равен себе, или как говорим мы старые логики - А=А - это и приводит Фихте к тому, что это имеет место лишь постольку, поскольку мышление равно себе, поскольку Я есть Я. Значит единство самосознания есть основа всех производных форм единства в каждом познаваемом предмете.
    Итак, для того, что бы А было равно А - а это и есть основа старого классического противоречия, перекочевавшею в современную математическую логику - для этого и требуется, что бы мышление было равно себе, что бы Я=Я.
    Как видите Фихте не случайно перевел на формулу формальной логики А=А, потому что эта абстрактная формула тождества допускает, что любое содержание окажется А=А: то есть абстракция самой формы уже предполагает, что любое особенное содержание войдет и подчинится в эту абстрактную всеобщую форму. Фихте и не берет на себя труда иллюстрировать, как мышление с необходимостью должно быть тождественным себе, что бы мыслить это бесконечное единичное содержание. Взяв формулу А=А, он указывает на любое эмпирическое содержание, которое с необходимостью оказывается тождественным себе только в том случае, если мышление тождественно себе. Вывод. Первый принцип не может быть ничем иным кроме как Я=Я: всеобщность мышления равна себе, или всеобщее может быть только одно.
    Но мы уже выяснили, что Я не дано как нечто природное или общественно историческое - что бы получите это Я надо что бы мышление сделало предметом себя самого. Значит в этом Я=Я нет ничего от природы и истории общества, какого то данного содержания. с то Я ничем не может быть обусловлено - ни природой, ни общественным бытием. Какой страшный субъективный идеализм...  Что бы вас не пугала воинствующая позиция Фихте сделаю объяснения.
    Вы хорошо знаете по учебникам, монографиям и плюрографиям истмата, что вся история есть история классовой борьбы. Так что же, классовая борьба и есть суть человека и человеческого общества? И до сих пор еще твердят, что ко всему следует отниситься с т. зр. классовой борьбы, а значит классовая борьба и есть единственно истинное в истории и развитии человека. Тогда зачем мы мечтаем об обществе, где не будет классовой борьбы? - Как быть тогда, когда такие времена настанут, с чем тогда подходить ко всему? Оказывается этот мудрый научный подход - все рассматривать с т. зр. классовой борьбы является антинаучным, потому что особенностью развития общества превращается и выдается здесь вообще то за природу человека, за всеобщее. То, что должно пасть, должно быть уничтожено, разрушено самим развитием общества - выдается за единственный научный критерий: это похоже на то, что бы трупы выступали критерием для живых. 
    Но природа человека и человеческого общества не умрет с исчезновением классовой борьбы. В этой обусловленности - рассматривать всё с т. зр. классовой борьбы отсутствует главное - что сама классовая борьба является исторически преходящим мусором развития человеческого общества. Если упустить из виду эту узколобость исторического познания, где историческая подлостью оправдывается все, то совершенно невозможно понять философию Фихте.
    Вместо того что бы рассматривать природу мышления, все эмпирики во Франции и Англии указывали на обусловленность мышления. Но абсолютное Я не обусловлено ни природой, ни обществом, ибо Я есть природа мышления. И Фихте0 здесь прав: условие и причину нельзя отожествлять. Так же и условия не причина подлости человека - причина в нем самом. В противном случае все мерзавцы мира всегда найдут оправдание в обстоятельствах и условиях. Сталин бы сказал: я делал все по духу и по вкусу времени, эпоха была такова. И инквизиция тоже была права и сжигала по духу времени, и людоедство тоже объясняется историческими условиями - нужно было есть - и еще неизвестно что лучше, расстреливать бесполезно или съедать для самосохранения, впрочем и Сталин себя этим сохранял.
    Сейчас уж вам должно быть ясно различие между условиями и причиной, обусловленных моментов и того, что обусловлено - это не то же. К тому же Маркс и Энгельс не доходили до такой чудовищности что бы, к примеру, способ материального производства объявлять причиной возникновения мышления, это обычная галиматья. Поэтому, рассматривая способы материального производства, они проводят мысль, что история развития материального производства обуславливала лишь развитие мышления, но не вызывала, не создавала мышления.
    Итак, Я действительно таково, что вследствие своей абсолютной отрицательности не может иметь ничего непосредственно данного в качестве содержания. Но в Я должны быть и форма и содержание, и субъект и предикат. И отношения в Я их такова, что они одновременно и имеются как различенные, но одновременно и нет. Я=Я: по форме здесь налицо два Я, одно субъект, другое предикат, но они те же - вот это и есть аналитическое суждение Канта.
    Значит Я прежде всего аналитическое суждение, где субъект и предикат то же, причем содержание здесь в том, что есть субъект и предикат, а отношение субъекта и предиката и есть форма содержания субъекта и предиката. И Фихте прав: здесь форма такова, что она есть содержание, а содержание есть форма. То есть, если мы хотим говорить о всеобщей форме, то она может быть лишь таковой, что она и есть свое собственное содержание и наоборот - и это относится только к всеобщим форме и содержанию, а в относительном единстве этого не получим.
    Итак, поскольку Я не дано ни природой, ни обществом, значит Я полагает Я, а отсюда вывод Фихте - Я есть чистая деятельностью: чистая потому что это Я еще ничего особенного не определяет, а всеобщее определяет себя как всеобщее. Действующее всеобщее и то, что является результатом действия то же всеобщее. Поэтому справедливо, что Я есть причина себя, и то что выступает результатом этой причины, действия - есть то же, что и причина. Это тождество причины и действия в абсолютном Я Фихте называет "дело-действие". 
    Здесь мы уже ясно видим что принцип Фихте является прямой противоположностью субстанции Спинозы, у которого субстанция была причиной себя, а все остальное сотворенное ею. - У Фихте абсолютное Я причина себя, а все остальное определено им. 
Далее. Как только Я начинает полагать себя как Я, обнаруживается, что в этом Я выступает какое то не-Я. То есть как только абсолютное самосознание старается сохранить, утвердить простое свое воспроизводство, оно оказывается для себя не-Я. Тут поневоле напугаешься: Я может сохранять себя как Я, будучи тождественным себе - на это и направлена деятельность его самополагания - но желая сохранить себя, это Я обнаруживает, что выступает не-Я как отрицательность Я. Вот и почва для экзистенциализма и летающих тарелок.
    Как только Я выступило в отношение к себе по первому акту чистой деятельности - оно оказалось не-Я, то есть своим отрицанием, притом неопределенным. И многие гадали - что есть это не-Я: поговаривали даже, что это всё, что не является самим Фихте. Более просвещённые полагали что это природа, так как Фихте говорит, что Я это чистое сознание, мышление, интеллект. Но сказать, что такое Я невозможно на этой ступени развития Я. И мы с необходимостью должны довольствоваться тем, что не-Я есть простая отрицательность Я, что-то иное, отрицающее Я - а это всё, что не есть Я. Если угодно - не-Я это предмет вообще, абстрактная определенность предмета, содержания. То есть не-Я это не какое-то то или мое содержание в нашем сознании, а предмет, содержание вообще. И это последовательно, так как и Я таково: оно не принадлежит ни Гулыге, ни Фихте, - это Я всех людей и потому ни для кого индивидуально , единично. Так и не-Я является не особенным содержанием, а всеобщим содержанием, всеобщим предметом. Встает вопрос, что здесь что поглотит, если не-Я полагает Я. Тогда это и есть субстанция Спинозы и вещъ-в-себе Канта, говорит Фихте. - Не-Я возникло благодаря деятельности Я, а значит они связаны друг с другом - присмотримся к этой связи. 
    В первом моменте форма оказалась непосредственной с содержанием - это и означает безусловность содержания и формы. Поэтому не-Я следует определить как содержание, так как оно прямо противоположно форме абсолютного содержания. Каково же тогда отношение в этом втором моменте. Не-Я полагается Я, а значит зависит от Я. То есть Я хотело полагать себя как Я, а получило противоположное. Значит второй момент Я по форме и содержанию отличаются: по содержанию - безусловно, а по форме обусловлено. Но само бытие не-Я связано исключительно с деятельностью Я, поэтому Я должно сохраниться, так как несмотря на отрицательность со стороны не-Я - Я продолжает сохранять тождество с собой.
    Значит во втором моменте Я тождественно себе с одной стороны, а с другой, в нем выступило прямо противоположное не-Я. Значит это момент выступившего противоречия, противоположности. Но это противоречие, противоположность, вызваны самим Я и находятся в Я. Здесь произошел распад единого всеобщего Я на себя и свою противоположность, единое раздвоилось: абсолютное Я сотворило не-Я.
    Если мы перевернем этот вывод из самосознания в предметность, то и получим, что нам давали Декарт, Спинoза, Мальбранш и Лейбниц: абсолютная субстанция, Бог, из себя породил все особенное - то есть Бог создал мир. А у Фихте абсолютное Я выступило в особенном отношении с собой - всеобщее определило себя в отношений с собой как отношение особенного к особенному. Здесь должны частично подвергнуться отрицанию Я и не-Я - они взаимоопределяют, взаимоограничивают, взаимодействуют как моменты абсолютного Я.
    Я полагая себя самого и вследствие этого, полагая себя как не-Я, с необходимостью вступает в отношение с собой как отношение делимого Я и делимого не-Я, то есть как отношение особенных моментов самосознания. И если абсолютное Я есть  абсолютное единство мышления и бытия, то теперь отношение Я и не-Я - отношение бытия и мышления, субъекта, и объекта. Значит высшее абсолютное единство мышления и бытия само выступило как отношение мышления и бытия, субъекта. и объекта. 

  © 2007 vispir^DESIGN All Rights Reserved.