25.XII.1987

Как мы установили, разум у Канта оказывается не имеющим никакого предмета познания; разум даже не выступает способностью теоретического познания. И если рассудок еще познаёт явления, то разум и это не делает, так как этим занят рассудок, а за разумом остается одно - быть суб]ективным единством, находящимся в голове субъекта. И это единство упорядочивает бесконечное развитие опытного познания. Это как раз то, что в современном диамате называют обобщением данных наук о природе, истории и т.д. Значит, в теоретическом разуме Кант сделал вывод, что философия кончила свое существование, ибо Всеобщего нет.
      Но то, что Кант называл разумом, являлось обусловленным опытом, а обусловленного разума не существует. И если разум обусловлен предметом, материалом, содержанием и т.д. - тогда это не разум, а обычный рассудок. И у Канта разум именно имеет дело с тем, что ему дано чувственностью и рассудком.
      Но положительный разум вовсе не есть выход за рассудок, как представлял это Кант: выходим за рассудок и попадаем в царство разума; хотя так по сей день думают многие. Но в таком выходе открывается лишь дурная бесконечность; то есть то, что здесь носит гордое название разума – оказывается лишь абстракцией выхода за пределы рассудочной определенности. То есть здесь разум оказывается абстрактным, потусторонним рассудку. Во вторых, здесь сам рассудок и его материал сохраняется в неизменном виде, а значит это такой разум, который сохраняет в неизменном виде рассудок. И не трудно сообразить, что единственное, что выходит здесь за пределы рассудка и при этом сохраняет его, - это и есть прогрессирующая дурная бесконечность рассудочного познания.
      Действительный разум есть не просто выход за пределы и содержание рассудка, а снятие рассудка как способа. Рассудок как способность, как форма Мышления и предмет рассудочного познания - должны стать лишь моментом разумного познания. Тогда разум теряет характер абстракции и становится определенным разумом, различенным; и только тогда этот разум является диалектическим Мышлением.
      Но вместе с этим снятием рассудочного способа познания и его содержания, разум одновременно теряет и свою субъективность, - субьективного разума не бывает. Он потому и разум, что действительно имеет дело с содержанием, но не с таким, которое является чем-то отличающимся от разума и потому определяющим его, обуславливающим, - такого содержания для разума нет. Действительно истинный разум имеет дело с жалким содержанием, которое выступает только в определениях разума. Занимаясь своим другим - разумным содержанием, разум одновременно занимается самим собой и пребывает у себя. То есть разумное познание есть познание свободное, в то время как рассудочное познание обусловленное и зависимое.
      Современное барахтанье в предметах, общечеловеческих и общеисторических ценностях и т. д., в абстракциях сущности – это и есть абстрактно односторонние попытки выйти за пределы рассудка, именно отсюда все эти онтологии, гносеологии, аксеологии.
      Значит, Кант не достигает конкретного в себе разума как теоретической способности познания, а застревает на абстрактном дуализме Мышления и Бытия.
      Следующая способность, к которой Кант приходит тоже эмпирически, находя, что она есть, - это способность воли. Она составляет предмет рассмотрения второй критики – «Критики Практического Разума».
      В этой работе Кант даёт чрезвычайно много истинного, хотя и варварски односторонне. Кант утверждает что Мышление и воля абсолютно неотделимы. Хотя самые мудрые трактаты у нас по сей день, под знаменем воинствующего марксизма полагают, что чем больше воли - тем меньше сознания, и наоборот.
      Но воли без Мышления не существует. По своему существу, природе, - воля есть конкретный в себе разум, определяющий себя к предметному существованию; следовательно, переводящий себя из односторонней субъективности в объективность и благодаря этому впервые снимающий неистинность, как субъективности, так и объективности.
      В связи с этим Кант рассматривает разные способности желания, как различные виды воли. Но мы сначала рассмотрим природу воли.
      Так как разум определяется к предметному существованию, то встает вопрос, - какой же реальности эта разумная воля добивается. Чувственная реальность дана и теоретическому разуму - как рассудок; значит если человек познает явления мира, устанавливает законы как формы внутренних связей между явлениями - то это результат теоретического рассудка. И если после этого человек начинает практически этот результат опредмечивать, - то это и есть материальная практическая и историческая деятельность человеческого общества, и в этом еще нет никакой нравственности; поэтому можно всю жизнь трудиться в интересах своего существования и не иметь отношения к нравственности. Вот вам и нравственный кодекс... Даже животное преследует в мире те же цели – самосохранение.
      Нравственности здесь нет, по Канту, потому, что здесь нет разума, а есть лишь рассудок. А потому здесь и ограниченные и Особенные цели, но нет Всеобщего. Значит, где в целях нет Всеобщего – там еще нет и начала нравственности. И не очень верьте басням, что деятельность индивида на благо общественным интересам является нравственной, а на благо себя – безнравственной: кроме мешанины здесь ничего нет.
      Весь вопрос в том, что такое общественный интерес: или это совокупность интересов всех индивидов – тогда это просто животный интерес, и поэтому работать ли на себя или на этот совокупный интерес всех – одно и то же и нравственного здесь ничего нет. Вопрос в том, каково содержание общественного интереса, если оно представлено даже целым обществом, но не выходит за пределы содержания интереса индивида, - то это индивидуальные эгоистические интересы и такое общество эгоистично.
      Разве вы не знаете, общества чистоганного интереса? - обычно говорят, что это общество буржуазное, но история нашего общества тоже показала, что чистоганный интерес абсолютно определяет все наши общественные интересы: объективированный общественный эгоизм. Эгоисты с неба не падают: каково общество – таков и индивид, ибо сущность их одна и та же на каждой соответствующей исторической ступени. И все дело только в том, что общественная сущность принимает в индивиде индивидуальную определенность. Поэтому если в обществе царят воры, жулики и хапуги – то не люди виноваты – это их трагедия – общество таково.
      Поэтому не надо возносить общество и в качестве мусора и навоза принижать индивидов – это одно и тож. А кому кажется;
      это различным - те ещё не сошли с рассудочного способа Мышления и думают, что общество может быть без индивидов, а индивиды без общества. А потому и ищут человеческую сущность и смысл индивидуальной жизни вне общества и истории.
      Итак, Кант приобретает величайшей важности значение положением, что практический разум только тогда является им по существу, когда не он определяется чем-то вне его, а когда он определяет сам себя. А разум по Канту, как помните, это Всеобщее. Значит Всеобщее должно само себя определять и благодаря этому самоопределению определять индивида в его поведении и деятельности.
      Значит, нравственность начинается не с того момента, когда люди воображают - ах какой я хороший!, являются прямо абсолютным воплощением Всеобщего здесь нравственности нет. Нравственность начинается с того, когда Всеобщность своего разума индивид начинает объективировать, когда он выступает деятелем Всеобщего. Индивид, который не претворяет Всеобщее, не переводит его в предметность и объективность - является обычным лицемером нравственности и её извращением. Пассивно моральных, нравственных, добрых не существует, это обман и самообман.
      Значит, Кант понимает практический разум как определяющий себя и предметность. Налицо попытка выйти за пределы субъективности, достичь действительного, истинного разума как единства субъективного и объективного. И это одна из величайших заслуг Канта, что он практический разум стремится понимать конкретно в нем самом. Это и есть основное определение свободы воли у Канта.
      Свободная воля ничем не определяется извне - она сама определяет себя. Поэтому если человек хочет сохранить свою свободу, то он не может быть подчинен никаким природным или общественно-историческим законам; и тем более политическим, юридическим и прочим законам. И если он им подчиняется, он сразу выступает безнравственным существом. Свобода воли и определяемость чем-то извне абсолютно несовместимы. Поэтому послушание перед политикой и политиками, законами и решениями большинства - это не свидетельство нравственности, а свидетельство полного её отсутствия. Человек только тогда и выступает нравственным, когда принимает лишь то, что не противоречит его свободной воле. А если нет - то сколько бы он потом не плакал, что его заставили обстоятельства, правители, власть имущие, - он в исходном пункте выступил безнравственным, а теперь еще занимается апологией своей безнравственности.
      Значит никакой внешний авторитет - бог, император или любой представитель власти, с одной стороны, и свобода воли - с другой - несовместимы. Поэтому человек как нравственное существо не подчинен ни природе, ни общественно-историческим законам, - он выше этих законов. Его можно уничтожить как физическое существо, но его нельзя уничтожить как существо нравственное.
      Так декабристы именно этим пунктом представляют исторический интерес, а не своими догмами.
      Итак, свободная воля есть единственная основа всякой нравственности, моральности и правовых отношений. Нетрудно сообразить, как обстоит дело в нашем обществе, когда дальше исполнительного лишенного мысли подчинения, дело все еще не движется. Эта тема поинтересней, чем поднятая нашей беллетристикой и которая так очаровала профессоров нашего факультета; видимо за отсутствием содержания и мысли в собственной голове...
      Итак, исходя из этой общей характеристики мы можем уже установить способы желаний, выдвигаемых Кантом, и соответственно - их можно определить точнее как ступени свободы.
      Первая низшая способность желания – это самая примитивная форма воли, которая может быть названа природной или чувственной волей. Это знакомо всем: я хочу то, а не хочу этого и т.п. Здесь есть в лучшем случае зародыш воли, не более, так как в чувственных своих вожделениях мы не довольствуется тем, что у нас есть в качестве потребностей, а стараемся определить и значит, соответственно мере чувственного вожделения достичь определенного единства предмета и субъективности. Вот эта ограниченная чувственностью форма единства субъективного и объесктивного в вожделении и есть зародыш воли. Только зародыш, так как содержание чувственных интересов всегда ограниченно, случайно и преходяще - этим же страдает и способ их удовлетворения.
      Чувственные потребности имеют лишь чувственное содержание и в этом ограниченность чувственности вообще. Кант правильно называет эту сферу сферой счастья. Счастье и есть удовлетворение природной стороны человека. Поэтому нет больше иронии, когда желают друг другу счастья. Счастье всегда связано ограниченным чувственным содержанием и потому удовлетворение здесь столь же достигается сколь и нет: это сфера вечного неразрешенного противоречия. Поэтому счастье неотделимо от несчастья в удовлетворении чувственных потребностей, влечений. То есть происходит барахтанье в первоначальной форме противоречия. Поэтому песенки, которые у нас раздаются на эту тему, имеют своим источником обывательство, филистерство и мещанство.
      Кант правильно находит, что счастье не может быть принципом моральности именно вследствие ограниченности по форме и содержанию. И если мы желаем двигаться навстречу моральности, то по Канту, мы должны покинуть эту сферу гетеронимии, ибо там, где человек определяется природными побуждениями – это сфера зависимости. Значит, следует перейти к нравственному закону, который и является достижением философии Канта и который не освоен по сей день.
      У нас сейчас каждый пишущий трактатцы по марксистико-ленинской этике полагает, что в сфере нравственного, или как сказал бы Горбачев: в связи с нравственной реальностью, - можно обойтись без закона, а значит – это сфера произвола. Но нравственность неотделима от закона и он записан не на бумаге – бумажная нравственность – это уничтожение нравственности по её истине. Поэтому извне диктуемой нравственности не бывает. Тогда нравственность была бы представлена инквизицией, или ее новым историческим типом – инквизицией эпохи Сталина. И такая казенная, государственно-полицейская нравственность хорошо известна: это истребление всех обладающих самостоятельностью и свободой воли. Неудивительно, что после этого остались послушные холопские сталинские стада, носящие название советских граждан...
      Этот закон должен быть в человеке, а поскольку он не природный, то индивид, даже зная его, может отрицать и воевать с ним. И сейчас ясно, почему я сказал раньше, что нет нравственности без объективирования Всеобщности разума. Этот закон имеет еще одну особенность по сравнению с природными законами: природным законам подчинены явления природы; человек как природное существо тоже в какой-то метре им подчинен. И мера подчинения зависит от сферы закона: так органические законы, в отличие от механических, являются для организма человека определяющими. И, тем не менее, если человек следует практическим законам в материальном отношении к природе – он несвободен, так как это рассудочная форма отношения к внешнему миру. А здесь подчиняясь нравственному закону – человек свободен.
      Для представления кажется, что если человек подчиняется любым законам, то не может быть свободен. Но Кант прав, потому что нравственный закон является Всеобщим законом, в то время как законы природы – Особенные.
      Только подчиняясь Всеобщему закону, человек действительно обретает свободу и свободную волю; подчиняясь только Всеобщей необходимости он свободен. Значит, требуется, чтобы в своих Особенных интересах человек осуществлял Всеобщий закон. Если же он преследует Особенные интересы как таковые – то это уже лицемерие нравственности, хотя он может и знать нравственный закон. По Канту легальностью есть самая распространенная форма лицемерия в обществе, это лишь видимость силы нравственного закона. Преследуют Особенные интересы, а трубят, что ничего кроме Всеобщего они и не преследуют...
      Реализуя в чувственной своей природе Всеобщий нравственный закон, мы не должны склоняться к Особенным интересам и содержанию. Отнюдь не игнорируя Особенных интересов и целей и направляясь к ним от нравственного закона, мы должны делать эту направленность исключительно в интересах нравственного закона. Нравственный закон должен быть началом и концом его отношения к чувственной природе человека. Нужно принять Всеобщие определения разума, разумную волю, практический разум, для того чтобы реализовалась Всеобщая воля, чтобы реализовался нравственный практический закон. Любые формы отклонения от нравственности - безнравственны.
      Как видите здесь двоякая возможность: можно поэксплуатировать Всеобщее в интересах Особенного; почему бы не подчинить разум и не превратить его в служанку чувственной природы человека. Как, например, в советском обществе за последние 20 лет превратили философию в служанку политики. А потом удивляются: ах, она ничего не дает, - да её и нет! Это политика, высказанная суконным языком плаката - вот что такое современная философия!
      Итак, практический разум должен не только определять чувственность, но и в деятельности направленной на чувственность, иметь себя своей собственной целью. Только тогда поведение человека нравственно.
      Значит борьба с чувственной природой человека, отрицание её, а не абсолютизация, пропаганда и популяризация, - есть единственный способ нравственного поведения.
      Чувственная природа человека должна быть подвергнута отрицанию, ибо она страдает потенциальной и реальной возможностью уходить в дурную бесконечность; а состояние господствующей абсолютной чувственности есть помешательство, ибо это искривление человеческой природы.
      И такие случаи известны во множестве, когда чувственная воля становится неистовой, фанатично истребляющей всё, в чем она не находит удовлетворения. Поэтому человек – самое воинственное создание именно в этом пункте: здесь источник всех классовых исторических битв. Значит, пока существуют классовые исторические битвы /этот коронный номер истмата, это означает, что человечество бьётся над удовлетворением своего чувственного и материального. Как видите содержание классовой борьбы не ахти как поэтическое; это всего лишь историческая форма, преобразованная, рафинированная и развитая до обычных отношений людоедства. Война всех против всех в животном мире, здесь выступает лишь в облике человеческих отношений.
      Следует отметить, что Маркс не был в восторге от классовой исторической борьбы. По его мнению, это необходимый исторический мусор, через который прокладывает себе дорогу человеческая природа.
      Становится ясным распространенный в эпоху Брежнева подход абсолютно ко всему с классовой точки зрения – эта абсолютизация классовости является теоретической попыткой удержать человека в животном состоянии, в состоянии обычной чувственной потребности.
      Итак, борьба с чувственной природой, отрицание её, является необходимым условием нравственного поведения человека. Значит, в социально-историческом плане нужна классовая борьба и ее преодоление, если мы хотим вступить в царство человеческих отношений, без извращения их товаром, деньгами, вещами, тюрьмами, государственными аппаратами и т. д. – все это исторический хлам, хотя и неизбежный.
      Эта борьба нравственного закона индивида против чувственности, по Канту, не может получить разрешения, ибо индивид есть нечто конечное. Это и толкнуло Канта на признание второго постулата, наряду с постулатом свободы воли; а именно, постулат бессмертия души.
      Для того чтобы реализовалось нравственное поведение человека, требуется его бесконечное Бытие, существование. Иначе нравственный закон не успевает справляться с чувственной природой человека. Разумная воля до конца не одолевает чувственной природы, поэтому требуется бесконечное время.
      Но уход Канта в бесконечный процесс, в котором разумная воля должна подвергать отрицанию чувственную природу человека есть лишь мнимое разрешение противоречия; это одна из иллюзий критической философии Канта, одна из гигантских ошибок. Ибо речь идет об отношении Всеобщего к чувственному, Особенному, - а разрешение этого противоречия Кант переносит в пространство и время, где присутствует и действует сфера явлений и Особенных отношений, а значит, разрешения Всеобщего не получается.
      Кант остановился на пункте, что должен нравственный разум, практический разум определять чувственность, но долженствование – это ещё не снятие, очищение и превращение в разумное по содержанию. Значит и здесь Кант вступает в такое же отношение между практическим разумом и чувственной природой человека, какими характеризовали и теоретический разум: попытка выйти за пределы чувственности отрицая её, но, не снимая самой чувственности. Поэтому кантовская трактовка отношения разумной воли, морального закона и чувственной природы человека, при всех положительных моментах, которые я разъяснил, - одновременно слишком восстанавливает средневековую форму нравственности: истребления и истязания плоти, выход за её потустороннее. А это ложное отрицание чувственной природы и потребностей человека. Рассудочное отрицание здесь тут как тут; в то время как требуется диалектический переход от чувственности к нравственности. Таково вкратце отношение чувственной воли как Особенной и Всеобщей.
      Но человек относится нравственно не только к своей чувственной природе, больше того: он не может этого делать, если он не относится таким же образом к вне ему находящемуся миру. Индивидуальной формы нравственности не бывает. И чтобы он ни делал со своей чувственностью – он еще не является нравственным существом, если такое же отношение не проявляет к внешнему миру. Значит бытующий тезис об индивидуальном нравственном самосовершенствовании – давай перестройся сам и все будет прекрасно, - является бессмыслицей. Человек может перестраивать себя только перестраивая свое отношение к внешнему миру, и только перестраивая свое отношение к внешнему миру он может перестроить себя. Значит если человек хочет отрицательно относиться к своей чувственности – он должен и отрицательно относится и чувственно воспринимаемому миру.
      Вот в этом и смысл 3-го пункта Критики Практического Разума: мало того, чтобы Всеобщее определяло чувственное в человеке, - нужно, чтобы Всеобщий разум человека был определяющим, одновременно, ко всему чувственному миру. Чтобы во внешнем объективном мире, а не только внутри человека, создавалось благо, - ибо благо и есть объективированный, опредмеченный во внешнем мире Всеобщий разумный нравственный закон, или проще: благо есть опредмеченный разум.
      Как видите блага не может быть индивидуального. Можно вспомнить Аристотеля; который рассматривал чувственную форму блага как самую низшую его форму, недостойную человека; а высшее благо – незаинтересованное интеллектуальное познание этой /выгоды?/. Об этом речь идет и у Канта, - благо является опредмеченностью разума. Значит благо для человека наступает тогда, когда в самом объективном мире выступает разумное Бытие, опредмеченный разум.
      В рассудочном мире человек не достигает блага; для этого во внешнем мире должно господствовать Всеобщее, чтобы сам человек достигал определением своего разума своей чувственной природы. Значит только в разумно устроенном и организованном обществе может выступить разумно-нравственное поведение человека, - если это перевести вам на язык злобы дня.
      Но человек один не способен справиться со всем внешним миром, чтобы осуществилось Всеобщее благо с одной стороны, и чтобы в этом Всеобщем благе каждый человек вел себя в деятельности реализации блага. Вот поэтому у Канта и выступает 3-й постулат - необходимо признать Бытие бога как абсолютное Всеобщего основания, которое должно быть основанием единства чувственной природы и разумности; чтобы реализовалось Всеобщее благо и чтобы индивид вел себя нравственным образом и в интересах нравственного закона, а не чувственной природы.
      Мы убедились, что Кант во всей Критике Практического Разума преследует одну цель – достичь единства субъективного и объективного. Притом такого единства, чтобы разумное субъективное оказалось одновременно и объективным. И Кант приходит к выводу, что бессмертие души и Бытие бога познать нельзя, - в них можно только верить, признать постулатами практического разума. А значит действительной объективации субъективного разума, его реализации, в объективном мире не происходит. Значит, в практическом разуме Кант остается на долженствовании: что должно быть рано или поздно, благодаря бессмертию души и Бытия бога какое-то единство субъективного разума и объективного существования, но дальше этого «должно» дело не движется. Но то, что должно – то еще не имеется, а значит и в практическом разуме Кант останавливается на дуализме Мышления и Бытия.
      Начав с попытки понимать практический разум как конкретный сам себе, различенный и определенный, - Кант, и здесь кончает абстракцией разума. Абстракцией потому что практический разум оказывается не соединенным с соответствующей разумной предметностью в объективном мире. Вещь-в-себе и здесь оказывается потусторонней для практического разума; а вещь-в-себе и есть сущность внешнего мира!
      Критика Способности Суждения – представляет собой третью попытку Канта /установить?/ единство субъективного и объективного, Мышления и Бытия. В связи с этим Кант набредает на различие рефлектирующей и определяющей способности суждения.
      Определяющая способность суждения такова, что под абстрактно Всеобщее подводится данное, эмпирически найденное Объективное. Диамат и формальная логика не знают этой способности суждения, таким они не вылезают из стихии этой способности: «Маркс, Энгельс и Ленин сказали то-то и то-то, а теперь посмотрим как разные явления подводятся
      под это». Например, они сказали, что есть закон отрицания отрицания, значит, вот были дореволюционные погоны, их подвергли отрицанию и учредили советские; а значит и в истории смены погон действует этот закон... И это не шутка: этим у нас занимаются Воробьев и другие. Законы диалектики оказываются здесь чем-то вроде универсальной средневековой шапки на все головы советских философов.
      Это и есть рассудочная метафизика: эмпирически найденное Особенное содержание подводится под данное Всеобщее и получается ... паралогизм чувственной определенности и разумной; но будучи последовательными в своем отсутствии мысли, этот паралогизм никого не смущает.
      Рефлектирующая способность суждения является антиподом. Она не начинает и с абстрактно Всеобщего и данного Особенного. И если начинает с Особенного то такого, которое имеет дело с Всеобщим. А если начинает с Всеобщего, то с такого, в котором одновременно есть и Особенное. То есть рефлектирующая Способность Суждения начинает с единства Особенного и Всеобщего, - и это величайшее достижение философии Канта, которое состоит в начале диалектического метода.
      Рефлексия Способности Суждения двояка, она касается формы или содержания. Соответственно имеется два ее предмета. Для формальной рефлектирующей способности таким предметом является искусство или точнее – царство красоты; не красивого, а красоты, - а то будете искать красивый кувшин и красивую девушку, как говорил Сократ.
      Предметом же материальной формы Способности Суждения является органическая природа.
      Поскольку красота не существует как абстракция, - она всегда имеет реальность, - постольку говоря о красоте надо говорить и о предметном содержании. По Канту красота – это такой предмет, к которому мы относимся без чувственного интереса, и без рассудочных понятий, - и при этом предмет вызывает у нас чувство удовольствия и удовлетворения.
      Взгляд Канта кажется схоластическим, но на самом деле это чрезвычайно важно и истинно, и суть проста. Если мы к какому-либо предмету, говоря, что он прекрасен, - относимся с чувственным интересом, а, следовательно, с вожделением и тому подбное – то определение как красивое и прекрасное является лицемерием – правят здесь чувственные содержание и интерес. Это значит: как это красиво для моего чувственного удовлетворения. Желая выдавать за прекрасное предмет, по сути, это хитроумное поведение добивается "прекрасного" чувственного удовлетворения. То есть на поверхности дифирамбы идут предмету, а на самом деле восхваляется тот, кто получает чувственное удовлетворение, а предмет остается лишь средством. Значит прекрасное здесь средство, а потребитель - цель. Это полное извращение прекрасного, ибо прекрасное не может быть средством для какой угодно чувственной цели.
      Прекрасен, по Канту, тот предмет, который не может быть подчинен рассудочным понятиям; так как если предмет сводится к рассудочным понятиям, то это означает, что это предмет теоретического разума и значит, он упорядочивается отношениями единства и множества, причина и действия и так далее – это сфера обычного теоретического познания. Значит, рассудочный предмет вовсе не является прекрасным; он есть предмет практической материальной направленной деятельности человека. Значит ни односторонняя чувственность, ни односторонняя рассудочность как Всеобщая нам не сохраняют прекрасного предмета - ни чувственное ни рассудочное отношения ничего не оставляют от прекрасного предмета.
      А прекрасное и есть ни то и ни другое: с одной стороны оно есть чувственное существование, но такое которое определяется Всеобщим. Значит прекрасное есть существование Всеобщего, где сама определяемость Всеобщего может быть двоякой - непосредственной и опосредствованной. И если отношение Всеобщего и чувственного опосредствованное, то это еще не сфера прекрасного, а сфера рефлексии рассуждательства о прекрасном. А значит, в прекрасном предмете Всеобщее должно непосредственно определять чувственное. Это значит, что в чувственном материале искусства должно быть единство Всеобщего, идея как говорят у нас и подразумевают под идеей нечто субъективное. Но идея в настоящем произведении искусства выступает таковой, что она никак самостоятельно при этом не существует наряду с чувственным материалом. Поэтому произведение искусства нельзя разложить на чувственное, с одной стороны, и на идею – с другой; как раз то, что делают наши теоретики искусства: такой реальности искусства нет.
      Вот почему прекрасное невозможно свести к рассудочным толкованиям и чувствам; оно есть единство чувственного и Всеобщего, при непосредственной определяемости Всеобщим чувственного. Возвышенное же есть прекрасное, которое невозможно изобразить чувственным способом.
      В органической природе Всеобщее, тоже как и в искусстве, определяет чувственное, но это и есть внутренняя цель. И здесь Кант возвращается к точке зрения Аристотеля: природа целесообразна в себе. Природа такова, что Всеобщее определяет в ней все Особенное существующее, и такова, прежде всего органическая природа.
      Организм – это единое целое, а это значит, что Всеобщее здесь определяет все Особенное и различенное, и держит это различенное в подчинении себе.
      Как только Всеобщность перестает определять Особенность организма – его определенность – организм умирает. Значит, живое есть постоянный процесс определения Всеобщим всего 0собенного; это и есть внутренняя цель.
      Но в искусстве и организме красота выступает ограниченным способом, а для Канта требуется не просто ограниченная форма отношения Всеобщего и Особенного, а Всеобщая форма отношения Всеобщего и Особенного. Значит, требуется, чтобы природа оказалась в соответствии с Всеобщей целью, а по Канту это может дать только бог.
      Только бог может обеспечить Всеобщему цель всего существующего. То есть Критика Способности Суждения через телеологию, целевого предметного существования в органической природе, с необходимостью приходит к Бытию бога.
      И, тем не менее, верный своим выводам Критики Чистого Разума, Кант приходит к выводу, что рефлективная способность суждения является субъективным отношением к предметам, а каковы предмета для себя – мы знать не можем.
      Значит ни произведения искусства таковы, не прекрасное таково, что Всеобщее определяет Особенное, не органическая природа такова - а мы лишь так субъективно смотрим на эти предметы, а каковы они на самом деле – мы знать не можем.
      Значит и здесь Кант кончает тем же дуализмом Мышления и Бытия, который и есть конечный результат всей критический философии. Но величайшая заслуга в том, что она впервые приступила к рассмотрению и исследованию конкретности форм Мышления в нем самом, которое должно определять любое содержание.