|
2.XII.88
В сфере отношения конечного к конечному нет подлинной необходимости. Здесь имеются проявления свободы и необходимости, что строго определяется как произвел, при этом неважно - теоретическое это или практическое отношение.
Произвол предполагает расчлененность двух моментов по отношению друг к другу. При произволе есть момент очень сильный - абстрактная всеобщность при отношении к себе, который и создает полную иллюзию свободы. Но когда начинаем рассматривать эту абстрактную всеобщность, которая падает на сферу субъективности, то это приводит к необходимости рассматривать отношение абстрактной всеобщности к содержанию. И оказывается, что эта абстрактная всеобщность может быть абсолютно равнодушна к любому содержанию - то есть полностью направлена на себя, абстарагируется от любого содержания - что и создает фикцию свободы.
Но одновременно обнаруживается что абстрактная всеобщность не может существовать не будучи в отношении к какому либо содержанию. То есть абстрактная всеобщность не существует благодаря себе самой. И момент того что абстрактная всеобщность не есть и требуется что бы она обратилась к содержанию. А содержание для абстрактной всеобщности выступает как эмпирически многообразное, царство случайности, парцилярности, индивидуальности. Это содержание таково, что им можно пренебречь вследствие его единичности и случайности. Отсюда, к примеру, формы высокомерия у
политиков, власть имущих - если брать сферу практически политическую. И обнаруживается, что несмотря на это самодовольство и отрицательное отношение к эмпирическому случайному содержанию, увы - без него абстрактная всеобщность обойтись не может, иначе погибнет сама. Через содержание абстракция утверждает себя и вновь занимает отрицательное отношение к нему.
Для примера можно предложить отношение нашего государства и гражданского общества. Государство у нас выступало в облике абстрактной всеобщности: абстрактного владения средств производства для всех и не для кого в особенности, а гражданское общество было совокупностью индивидов имеющих способность к труду - рабочей силой. Отсюда и вся история противоречия которая развернулась с 17 года. - Государство хочет сохранить себя как абстрактную всеобщность и отрицает гражданское общество. Но если бы оно довело бы это до абсолютной тотальности, то исчезло бы и само, а значит произвол государства не может завершиться всеобщностью: отрицая гражданское общество оно вынуждено и обратно утверждать его в эмпирическом и индивидуальном содержании. И это настоящая сфера произвола, а не свобода и необходимости.
Инстинктивно у нас сейчас смутно стали догадываться о произволе в отношении общества и государства, и появляются вопли о необходимости коституционного государства. То есть государство должно потерять свою абстрактность и определиться со стороны гражданского общества. Не только государство должно подвергать отрицанию гражданское общество и иметь его как средство для себя и в интересах абстрактного тождества с собой, с лозунгами: государство - цель, служение государству - это все, и т.п. Но и наоборот, подвергать отрицанию абстрактную всеобщность государства и здесь впервые начинается соединение рабочей силы со средствами производства. - Сравните это положение с другими общественными формациями и поймете в каком обществе мы живем, на какой исторической ступени - что так мучило перед смертью Андропова.
Зачем обществу иметь одеяния государства, если бы оно было развито до всеобщности, а значит само общество у нас выражение конечного, индивидуального.
Подлинная необходимость есть отношение выходящее за пределы конечного отношения. Диаматчики же отношение одной конечной вещи к другой превращают в отношение сущности к себе, и оказывается что сущность Вселенной страдает тем же детерминизмом, формой отношения причины и действия, как и падение камня. Вот к чему приводит здесь рассудок.
Только необходимость достигшая всеобщности, внутренняя необходимость, является необходимостью развития рефлексии, выступающей в ней как наличное бытие необходимости, что и есть свобода. То есть свобода есть процесс внутренней необходимости раскрывшей себя и снимающей внешнюю необходимость. Свобода - выявленная вовне внутренняя необходимостъ. То есть свобода - процесс внутренней необходимости раскрывшей себя и снимающей внешнюю необходимость. Поэтому подлинная свобода есть в самой себе необходимость, а не необходима благодаря чему то извне ее. Это то же что и в прошлый раз я говорил, что быть свободным, это значит быть у себя самого, если даже
находишься в отношении к другому. Но наряду с отношением необходимости и свободы нам предстоит рассмотреть отношение абстрактного и конкретного, которое является более определенным.
Мы вкратце рассмотрели все способы сознания и во всех способах имеется какая то связь и одновременно различие. В связи с этим и рассмотрим вопрос о конкретном.
У нас в любом учебнике говорится что истина конкретна, но при этом остается неясным что такое истина и что такое конкретна. Так нефилософское мышление под конкретным понимает пестроту многообразного. Так, когда мы смотрим на луг летом и видим его бесконечное многообразие - то это для рассудка конкретное, а если этот луг зимой где снег да снег - то это абстрактное. Так если конечное берется в полноте его чувственной конечной индивидуальности - тогда это конкретное, а если что то опускается или удерживается односторонне - то это абстракция предмета. А зачит если мы предмет или совокупность предметов ухватываем, воспроизводим, или, если угодно, отражаем во всей их
эмпирической определенности - то мы получаем конкретное. А отсюда и определение, что истина конкретна и объективна, когда объективность предмета берется во всей его полноте эмпирических определенностей. Вспомните знаменитый ленинский пример со стаканом. Но это абсолютный обман и самообман.
Мы уже убедились по ходу рассмотрения, что хоть Вселенная и одна и та же для чувственного сознания, опыта, искусства и религии - но для этих форм сознания она разная. В опыте это явления и особенные формы связей, законов. В искусстве имеем конкретно всеобщее в особенной форме. В религии имеем уже единство и как подчиненный момент чувственные определенности. То есть каков способ сознания - такова и Вселенная. Но где тогда явления, а где сущность Вселенной?
Любой представитель опыт науки скажет, что он рассматривает предмет объеткивно, как он существует сам по себе. Но особенное не может существовать само по себе или что одно и то же - как причина себя самого. А потому физика, математика и т.д. имеют дело с предметами которые сотворены, созданы, произведены - а нас уверяют что они сами по себе существуют. Это надувательство опыт науки и привело ко всем практическим последствиям сегодня. Поистине подтвердилось библейское выражение что не ведают что творят, а тем более не осознают что говорят.
По мере того как мы поднимались к философии, сознанию обнаруживалось что начинаем иметь дело с предметом существующим самим по себе. - Ни один ограниченный предмет не обладает причиной себя самого, а потому открывается неприличная картина: опытные науки на деле имеют дело не с истиной, а с ее проявлениями. Истина же доступна лишь разуму как всеобщей форме мышления, которая является отрицанием всех особенных форм сознания.
Рассудок опыта делает великое дело - в предмете устанавливает его противоположности, а вот единство этих противоположностей он относит к чему то третьему. Так единство гражданского общества для рассудка невозможно, а потому единство индивида и общества для него в государстве. А значит связь в рассудке оказывается внешней, что внутреннее единство еще не развито и не выступило. К тому же ясно, что здесь мы не имеем дело с предметом существующем самим по себе. В строгом смысле рассудок не знает противоположности - здесь определенная ступень различая, хотя и не разность как в чувственном сознании. И мы уже видели что для противоположности требуется что бы моменты ее были в одном и том же определении. Так древне-греческая форма мысли приводила как противоположности правое и левое, верх и низ, свет и тьма - то есть выставлялась чувственная определенность.
И это простительно когда нащупывается хоть какая форма противоположности, но для нас это уже недопустимо.
В рассудке и даже в представлении нет противоположности, есть чувственное и умопостигаемое, а нам надо что бы в одном определении выступали сами противоположности. И пока мы не приходим к бытию, о котором шла речь на прошлой встрече, до тех пор мы не имеем противоположности разумному мышлению. Разум это всеобщая форма мышления выступающая во всеобщих определениях, а бытие как противостоящее бесконечному многообразию единичности и особенных связей это всеобщее самого внешнего мира.
В недавно выпущенной книге я прочитал что философия не занимается миром в целом, а занимается бытием в целом. - Оборот речи невинный, но в логическом смысле бессмысленный. - Если берется мир в целом, то обратная сторона связи выступает как части этого целого, а значит и предметом здесь выступают бесконечные части бытия в целом. А бесконечные части бытия в целом и есть внешний эмпирически существующий мир. То есть формы, способы проявления всеобщего бытия здесь предпосылаются, и получаем что философия должна заниматься не миром в целом, а бесконечными многообразными проявлениями бытия в целом - но это и есть то же самое.
Этот пример еще раз доказывает, что человек может всю жизнь заниматься философией и даже распеватъ: "бытие, бытие!" - и тем не менее не сползать с эмпирического единства мира.
В прошлых встречах мы рассмотрели что такое бытие и что такое проявления бытия, и нам нужна уже определенность не с т.зр. рассудка или представления, а самого разума, и когда говорим о бытии, то не можем определять его проявлениями бытия. А потому остается только всеобщность мышления и всеобщность бытия, где предмет стал бытием как таковым, а всеобщее сознание стало мышлением как таковым - противоположность достигнута и дальше идти некуда. И тут обнаруживается, что вследствие отсутствия особенной определенности в бытии и
мышлении бытие оказывается мышлением и наоборот.
Ясно, что потому то и не способны были способы духа раскрыть единство, что сама противоположность претерпевала процесс, и в той мере в которой было развито различие - соответственно выступало и единство. А как только
достигнута всеобщая противоположность - она раскрывает и всеобщее единство. И если в доразумной форме мышления единство надо искать в чем то третьем, то здесь вне бытия и мышления уже ничего нет и единство выступает уже в самой противоположности. Здесь уже неразличимо: то ли это противоположность в своем единстве, то ли единство в своей противоположности, а точнее это одно и то же.
А потому мы получаем и ответ, что конкретное это не многообразие единичного или единство без многообразия, и не какая то связь
различенного - это способы проявления конкретного - а в строгом смысле слова это единство в своей противоположности или противоположность самого единства. Отсюда же ясно что бытие выступает исключительно в определениях разума, а разум в себе самом есть определенность бытия.
Мы подошли к совершенно другому пониманию истины, которое неизвестно для опытных наук - в самом абстрактном виде истина и есть единство бытия и мышления.
В дофилософском мышлении момент различия и тождества предмета и мышления оказывались вне друг друга, а здесь бытие не существует без мышления и до мышления. - Крах материализма - ведь он утверждает, что у нас есть бытие существующее вне-, до-, и независимо от сознания. Крах и второго положения, что бытие определяет сознание, впрочем как и мышление определяет бытие. То есть не материализм и не идеализм. - Мы попали туда где ломаются все исторические умершие представления о материализме и идеализме.
Что бы достичь философии надо пройти формы сознания, опыта, искусства и
представления, но они должны быть не отброшены, а сохранены в разумном способе познания. Причем содержание этих форм надо не обобщать, а снять в его собственном противоречии. Там где речь идет об обобщении и тем более опытной науки, там вообще никакой философии быть не может - это рефлексия самой опыт науки. Философия есть снятие, то есть отрицание и сохранение содержания всех предшествующих форм, где содержание превращено в моменты подчиненные и выступающие как определения всеобщего. И такие фундаментальные современные категории как пространство и время в рассмотрении диалектики оказываются ненужными, так как в каком пространстве и времени существует бытие или мышление, и единство бытия и мышления? - Опять не ведают что творят, и лучше называть их корчевателями, а не философами, так как дальше потока корней дело не идет, да еще впрочем краеугольных камней.
Источник этой бессознательности в том, что все дофилософские способы распадаются на два момента: или имею дело с предметом и забываю о мышлении, или занимаясь мышлением забывают о содержании. Поэтому и происходит барахтанье, где единство ищется или в природе или в единстве с собой: до сих пор выясняется вопрос о материи и сознании, а на деле же для сознания нет материи как и материи для сознания, так как бытие выступает не для каждого способа мышления. - Только разум имеет своим предметом всеобщее, причем определенное в себе. И предмет как внешний для разума - отсутствует. Откуда и вывод, что пока индивид не добрался до разумного мышления - для него нет и предмета философии. Во Вселенной философия мыслит только ее единство, поэтому если мы добрались до разума, то плановость и неплановость, о чем рассуждали Фролов и компания в "Философских беседах", отношения к философии не имеют. То есть никакая единичность и особенность не может выступать предметом философии - только одна всеобщность и ничего более во всей Вселенной.
Но мыслить разумно можно не только в философии. Так что, например, согласно разуму, есть человек?
Возмеш Кагановича, Молотова или Брежнева - вроде не подходит. Тогда может быть пролетария, крестьянина или
интеллигента? - Но и здесь природа человека ускользает. Действительно, природа человека в ее развитии обусловлена определенностью общества и его исторической ступенью. Но общественно-исторические условия, в силу ограниченности развития общества, позволяют раскрыться в какой то мере природе человека. Хотя у нас по сей день бредят всесторонне развитой личностью, как будто общество достигло у нас такой определенности, что нет государства. Какая может быть всесторонне развитая личность под колпаком государственного аппарата? Ведь где есть различие государства и общества, там есть исторические ступени свободы, но свободы конкретной в ней самой нет. А значит нет необходимости в самой этой свободе, нет нравственности которая была бы внутренне необходима для индивида. А раз нет такой необходимости - нужно ее заменить внешней формой полицейского надзора - и она есть.
Поэтому если мы мыслим природу человека, то хоть и не можем выпрыгнуть из исторической обусловленности человека, тем не менее всеобщая природа человека не сливается и не тождественна обусловленности. Если бы мы сделали такую
ошибку, то получили бы при новой обусловленности - новую природу человека, то есть вместо природы человека абсолютный релятивизм и тогда нет разницы между дикарем и представителем коммунистического общества, и тогда зачем к нему стремиться?
Так вот мыслить разумно можно только всеобщее - независимо на какой предмет направляем мышление. И если это философия - то это всеобщее самой Вселенной, природы и духа, бытия и мышления. И вследствие того что противоположности здесь имеются и есть единство этих противоположностей - то и единство не является абстрактным. Вот если бы какая либо противоположность по пути пропала - бытие или мышление, свобода или необходимость, природа или дух, а одна осталась - тогда имели дело бы с абстракцией. Но мы выяснили что сняты оба момента, и они сняты не через что то, а в своем отношении друг к другу, и значит единство конкретно. Это в буквальном смысле единство в своей противоположности или как говорят популярно - единство противоположностей. Хотя это выражение неудачное, так как единством противоположностей может обладать и эмпирическое: стены дома и крыша, трава на лугу и овечка, даже такие противоположности как овца поедающая траву...
С конкретным, нефилософское мышление всегда связывает какую нибудь внешнюю различенность. И хотя у нас единство конкретное, но не такое, где один кусочек бытие - с одной стороны, а разумное мышление - с другой. Здесь теряется смысл категорий части и целого - то что так разрабатывается на нашем факультете. Если единство мышления и бытия можно разложить на элементы и установить при этом их структуру, то при этом мы сразу оказываемся в сфере рассудка. Люди
занимающиеся, по ядовитому выражению Гецена,
трупоразъятием живого, претендуют на звание философа, как будто истина это то что лежит в гробу. Но представлять себе истину мертвой может только мертвец.
А мы получили что всеобщее единство бытия и мышления вследствие того что оно не есть абстракция, а конкретно в себе, так как содержит противоречивые моменты, хотя и в снятом виде - оно и есть высшая противоположность: здесь бытие есть то же что и мышление и наоборот. Причем впервые раскрывается и объективность содержания, не та объективность которая существует сама по себе, вне и до мышления, а исключительно в определениях мышления. Значит для истины требуется всеобщее определенное в нем самом, причем это всеобщее в начальном моменте не отличается от определений мышления: то есть не до мышления, не вне, а в определениях мышления. И это не только всеобщее как субстанция, где насколько предмет соответствует субстанции - настолько он истинен, а у нас должно быть и развитие субстанции в человеческий дух, в разум. Истина выступающая как субстанция - это прекрасный момент истины, но только когда эта субстанция достигает полной определенности в себе и благодаря этому становится разумом - тогда мы впервые имеем дело с истиной.
Отсюда ясен и вопрос о практике как практическом способ отношения сознания и предмета, так и теория - теоретическом отношением. Не забегая вперед, ясно, что это сфера конечного: что производственное отношение общества к природе, что теоретическое как отношение к природе и истории
опытных наук - имеем разиченность внешнюю предмета и сознания, природы и общества. Причем основания этих отношений нигде не присутствуют. Потому никакая практика не выступит критерием истины, как и форма теоретического отношения - критерием практики. - Это две Формы одного и того же ограниченного отношения. Их хорошо
сравнивать и при наличии соответствия говорить о каком то моменте истины. Но истина это не что то сидящее на подпорках практики или производства - наоборот, истина и есть высший и абсолютный критерий практики, производства и всего теоретического. Проще: то производство, которое не соответствует истине - превратно, и то теоретическое освоение
объективного и субъективного мира тоже превратно. Не истину нужно мерить
практическим и теоретическим осознанием, а практику, производство, как и историю теоретического отношения к миру нужно мерить истиной - насколько то или иное является ее выражением.
А иначе получаем издевательство над истиной, где практика, скажем, ставится выше истины. И эта бессмыслица оттого, что взгляд на практику и теорию взят из опыта.
Да, пока мы находимся на расщеплении объективного и субъективного мира, реального и идеального - как у нас любят писать - в этих пределах взгляд этот правильный: эти две формы через соответствие друг другу
должны подтверждать наличие в них момента истины. Ясно, что если они не совпадают - то что то из них ложно, или лживы оба. Но истинность предмета в опыте определяется через связь с другими предметами, а потому здесь убийственная форма паралогизма, логической бессмыслицы: то определение которое уместно для конечного - совершению не годится для бесконечного. То есть форма проявления истины в опыте переносится на саму природу истины. Явления истины здесь оказываются природой самой истины.
Итак, философия начинается с познания всеобщего единства мышления и бытия, которое нигде не существует кроме как в разумном способе познания. Значит предметом фил является всеобщее не вне сознания, мышления:
сам предмет здесь всеобщий и сам мышление. И еще в 4 веке до Нашей Эры Аристотель сказал, что философия занимается мышлением мышления, но всеобщее единство бытия и мышления есть предмет и оно же есть мышление, потому что иначе чем в определениях мышления оно нигде не выступает и не существует.
|
