Подведем итог. Мы рассмотрели что представляют собой эмпирический опыт, искусство и религия. И хотя все это не представляет особых трудностей, но все же вспомним основные моменты.
     Можно сказать что мы рассмотрели способы развития человеческого духа или способы бытия его. Рассмотрение не могло ограничится одним из двух моментов принадлежащих каждой ступени: мы не можем застрять на содержании или форме - оба момента значительны. Краткое рассмотрение единств этих моментов в опыте, искусстве и представлении, дают нам основание зазвать их способами развития человеческого духа. А теперь присмотримся как эти моменты выступают в этих способах.
     В опыте на содержание попадет многообразие эмпирической единичности и чувственное сознание утверждает, что ничего кроме чувственных предметов нет, так как оно больше ничего и не воспринимает. Здесь рушится предрассудок, что надо исходить из содержания, материала и он, якобы, выведет. Но вопрос в том, как обращаться с этим материалом. А в опыте вина принимается на момент субъективности.
     Результатом опыта выступает осознание какой то особенной формы необходимости. Но в самих явлениях законы явлений не отделены: нет закона явлений с одной стороны, а явление закона - с другой: сами законы и существуют предметно как многообразие единичных телесных созданий и отношений. Значит опыт начинает с непосредственного и случайного, а ведет к опосредствованному и необходимому. 
     В исходном пункте опыт вроде как занят исключительно только предметом, содержанием, материалом, и он должен все оттуда почерпнуть. Но в своем итоге - в определении законов, в явлениях не выступавшие, сейчас выступают для рассудочной формы сознания. Законы явлений оказываются опосредствованы деятельностью рассудка как формы сознания. Значит рассудок в самих явлениях устраивает раскол на внешнюю оболочку явлений и его внутренний закон, то есть на опосредственность и непосредственность, на внутреннее и внешнее. Рассудок говорит, что закон есть внутреннее, сила и т.д. Опыт вовсе не останавливается на явлениях и не делает восприятие своим критерием, а наоборот, хотя и твердит что воспринимает то что есть - выводит закон который претендует на критерий явлений. В движении опыта к своему результату, он подвергает себя отрицанию. В начале опыта имеем явление, в результате - особенные законы этих явлений. 
     Происходит и еще нечто. В исходном пункте опыт похваляется что имеет дело с выявлением того, что есть в самих явлениях, предмете - откуда и знаменитая tabula rassa. А в итоге другое: за рассудочным мышлением фиксируется момент абстрактной всеобщности, а за предметом остается эмпирическая единичность и его особенный закон - всеобщее опыта существует только в субъективной форме сознания и оно абстрактно всеобщее как момент тождества с собой, чистое А=А. Отсюда и принцип метафизического мышления: если мы что то мыслим, то оно всегда сохраняет тождество с собой, а иначе это непоследовательность. Но эта последовательность рассудка оказывается дальше вопиющей непоследовательностью. Тождественное себе мышление которое не содержит в себе противоречие, а только абстрактное тождество и есть превратное мышление.
     Рассудочное сознание так или иначе фиксирует момент противоречия предмета: вот особенное бытие предмета, а вот особенная форма необходимости. Отсюда один из выводов диамата: в вещах противоречие несомненно есть, но в мышлении противоречию не место - эта позиция резче всего представлена позицией Нарского. Что бы вы осознали "мудрость" этой позиции скажу два слова.
     Итак здесь мышление тождественно себе, а предметы которые оно должно познавать представляют собой противоречие, а значит мышление здесь никак не соответствует предмету, содержанию. То есть за этой формой мудрости скрывается обывательская Форма дуализма сознания и предмета. Нарский и ему подобные тонут в явлениях предмета. Здесь духовное развитие еще не вылезло из феноменологической стадии развития. 
     Далее искусство представляет собой великий шаг по сравнению с опытной наукой. Само искусство и есть единство особенного и всеобщего, где всеобщее определяет свою собственную особенность. В связи с этим я и сказал, что искусство является первым способом диалектического мышления даже если человек об этом сам не знает. Поэтому человек начинается в искусстве как человек благодаря наличию диалектического момента. А рассудочная форма мышления присуща всем высокоразвитым животным и отличие от нас в том что у них нет рефлексии о своем абстрактном тождестве, а у обезьян есть и это тождество, но в действии, впрочем это присуще и политикам. Поэтому тут Дарвин прав: политики произошли от обезьян. 
     Вопрос и требование видеть в искусстве способ знания который имеется в опыте - это презрение к искусству, желание низвести искусство на низшую ступень. Если искусство и способ знания, то он превосходит опыт, потому что здесь особенное и всеобщее находятся уже не во внешнем отношении - здесь всеобщее определяет свою чувственную реальность.
     К примеру в психологии или антропологии вам объясняют что есть то или иное чувство, скажем любви. Применив комплексный подход все раскладывается по полочкам и наконец результат который сравните с тем как выступает любовь в искусстве. Опыт говорит: есть такие явления и надо искать существенные связи и их содержание. Притом чаще здесь не обходится без пошлости. Так придет в голову, что любовь это половой инстинкт вознесенный в облака. - Почитайте знаменитую работу "Происхождение семьи м частной собственности", там говорится о стихотворении, читая которое, можно подумать об отсутствии всяких половых органов - а без них ну какое же чувство любви может быть? Когда же искусство дает выражение любви, то оно высвобождает форму и содержание от случайности, там не эмпирически случайная любовь, при том в различении - у одного такая, а у другого такая. Не изменяя своей природе, искусство берет любовь в моменте всеобщности, то есть берет всеобщую форму которая определяет особенное содержание. Вот почему в искусстве выступает подлинная любовь, а эмпирическая любовь оказывается лишь тенью. Потому Белинский правильно отмечал что в искусстве жизнь более настоящая, чем в самой эмпирической жизни. А Чернышевский говорит что жизнь прекрасна - нет, не жизнь, а правда жизни возведенная в искусство. 
     Поскольку искусство выводит за пределы особенности, то оно является развитием формы моральности, так как что является первым отрицанием природного, чувственного - то одновременно является и началом нравственности, но это не означает что искусство и нравственность одно и то же. И нельзя что бы искусство было средством для нравственности - при таком подходе ничего не остается от обоих. Наше современное искусство и было уничтожено на этом отношении внешней цели. Казенная нравственность нуждается в тюрьмах, пытках, истреблении - кто устоит перед такой нравственностью? - И в качестве средства к этому выступали искусство вплоть до изображения индивидуальностей Сталина, Мао Дзе-дуна, и т.п.
     В искусстве мы получили нераздельность содержания и формы, но это единство еще в чувственной, особенной форме. Это конкретно всеобщее существующее в особенном, где особенное существует потому что оно определенное в себе. А в опыте всеобщее в рассудке, а все остальное вне его и не ясно почему существует единичность и законы. Искусство дает нам шаг в определении содержания, шаг в раскрытии истинности, конкретности содержания в нем самом. И тем не менее содержание это ограничено еще определением особенности чувственной формы. Представление впервые выводит содержание во всеобщность самого предмета - оно снимает ограниченность искусства. Само содержание в представлении впервые выступает всеобщим, не замкнутым уже в особенною форму, и притом в самом предмете. 
     Даже в религиозном искусстве всегда изображается особенность - "распятие", "снятие с креста" и т. д. - все это ограничено сферой особенного. И величие представителей искусства в том что они знали пределы возможности изображения: именно особенность как чувственная определенность.
     В Европе религиозное искусство превозносилось, у нас с 17 года третировалось - но искусство нельзя квалифицировать как религиозное или антирелигиозное, нельзя именно потому что это еще сфера особенности, так же как и решить вопрос о материализме и идеализме. Остается удивляться ограниченности рассудка, политиков которые даже искусство в форме музыки до сих пор держат под запретом как религиозные произведения.
     Представление впервые дает одно единственное всеобщее, при этом индивид будет верующим независимо от формы религии: колдовство, неопределенный бог Сократа или христианство. И вся история религии сводится к отношению момента субстанциональности, всеобщности и чувственных определений этого содержания.
     Так в восточном пантеизме всеобщее существует исключительно в самих эмпирических явлениях. Есть противоположная форма: всеобщее как прямая противоположность единичного многообразия природы, общества и мышления. Представление впервые избавляется от многообразия предметов и имеет дело с одной субстанцией, которая определяется еще через чувственную определенность. 
     В абстрактном виде дальнейшая задача состоит в том, что бы снять представление как способ. Хотя под снятием у нас понимают устранение, что есть внешняя форма снятия, или как говорил Ленин - зряшное отрицание, но этот способ и бытует у нас с 17 года как "снятие" религии, идеализма и т.д. Но разрушение предыдущего во имя нового приводит не к развитию, а к повторению начал того что разрушено. И получается не так как нас учили: кто был ничем тот станет всем, а наоборот: кто был чем-то тот становится ничем. Человек который определялся уже в немецкой философии высшей и единственной целью - даже Бог не может быть целью для человека - вдруг оказывается ничтожной формой средства для государства, политики, для светлого будущего и даже для политиков индивидуально. Даже средства производства и средства для жизни выступили целью, а человек средством. И вместо обещанной абсолютной формы самоутверждения человека, получили форму самоистребления хуже чем истребление плоти в христианстве. Там приходило в голову лишь отдельным индивидуумам хлестать себя, тут же государственный кнут не делал исключения и освященный, достиг всесторонней форма развития. И все потому что отправлялись от неопределенной платформы светлого будущего. Вместо того что бы отправиться от настоящего как определенного в нем самом, вместо того что бы понять настоящее как противоречие в нем самом, как розу на кресте современности - в настоящем видят только крест, а розу относят к будущему. И за счет этого отрицания настоящего и выступает абстракция несуществующего будущего. Потому когда говорят что виноваты философы советского общества в том что происходило - это сказки - они были идеологами, адептами, фанатиками этого движения - и оправдать их нельзя. 
     Для понимания ограниченности представления необходимо рассмотреть подробнее его определенность. Итак имеем два, момента: чувственная определенность и неопределенная субстанция. Начинать с субстанционального содержания нельзя, так как представление само идет к нему от чувственных определений, а значит и надо начинать с чувственных определений.
     Представление есть единство этих моментов и значит налично сущее противоречие. Но есть ли это противоречие для самого представления? - Представление не знает своего противоречия: оно не может обойтись без своих моментов и они уживаются. Здесь чувственные определения хоть и дают нам субстанциональное содержание, но эта определенность одновременно и сковывает это содержание, делает неопределенным в себе - единое содержание распадается на многообразие чувственных определенностей. Значит задача в том что бы многообразие это снять и получить различение в самой субстанции. Это снятие можно произвести за счет выявления противоречия в чувственных определениях
     К примеру эмпирическая теория цветов гласит, что мы находим, а значит знаем, семь цветов - они существуют как от века данные, почему семь и какова связь - неизвестно, так как к каждому цвету подходят как к тождеству с собой. Начиная определять к примеру синее, можно сказать, что он есть единство светлого и темного, а значит различение в себе. То есть вместо абстракции чувственной определенности, получаем определения хотя и чувственные, но уже определенные в нем самом. Абстракция чувственных определений здесь впервые начинает сниматься. Осознается противоречие каждого чувственного определения содержания и противоречие отношения между чувственными определениями и субстанцией, и наконец противоречие чувственных определений как таковых и самой субстанции как содержания и несоответствие чувственных определений субстанциональному содержанию. Схватить эти три момента понятия и значит понять представление. То что мы имеем дело в представлении - что оно представляет себя в своем содержании - разум мыслит. И если мы не двинемся в понимании представления - мы не будем мыслить разумно.
     Итак разум есть снятие способов чувственного представления, снятие чувственных определений субстанции. Раз мы начинаем осознавать противоречие представления в нем самом - то кончается и абстракция содержания субстанции. Форма чувственных определений исчезла, а значит исчезло и содержание, предмет, а отсюда и самый бытующий у нас в философии вывод, что философия - обобщение опыта.
     Вот иллюстрация. Открыв работу Асмуса, рекомендованную аспирантам вроде компендия по античной философии можно прочитать, что бытие Парменида это бытие, которое существует вне сознания. - Асмус прочитал что предмет согласно материализму, вне и независим от сознания. А Парменид материалист, в отличии от идеалиста Платона, и значит его бытие должно быть вне и независимо от сознания. Так Асмус читавший всю свою жизнь и написавший десятки тысяч страниц и опубликовавший, никакого отношения к философии не имеет. И не зря наша пресса удивляется, как же такой корифей не был академиком - и действительно, наши академики в этом от него ничем не отличаются. Сказать, что бытие вне сознания, это по способу мышления ниже представления и искусства. А разумное познание только тогда и начинается, когда определенное содержание существует только в определениях мышления: хотим говорить об определенности мышления и оказываемся в определении содержания и наоборот. И если бы Парменид был таким же обывателем как наши академики, то он бы и сказал, что бытие это то что вне сознания, а сознание по ту сторону от бытия - но было бы такое бытие единым? То есть апории Зенона оказались бы ненужными и невозможными. Наши современные аспиранты, профессора и академики, под бытием подразумевают чувственно воспринимаемое бытие - в диамате это горы реки и долины, а в истмате это общественное бытие. Проявления бытия ограниченные способы бытия выдаются за бытие как таковое, и притом это бытие вне ощущений и представлений. Бытие вне сознания есть, а определения мысли бытию не принадлежат!