15.X.1986 

   В первом моменте у Фихте было абсолютное Я и больше ничего. Во втором было противополагание - не Я - выступающее вторым моментом единства, это положение Фихте называет безусловным по содержанию. И наконец в 3-м моменте абсолютное Я полагает себя как соотнесение Я и не Я. Здесь имеется обратное 2-му принципу: полнота содержания, но форма удвоенная. То есть абсолютное содержание выступает в удвоенной форме, как соотнесение Я и не Я. Здесь у нас уже нет абсолютного Я и абсолютного не Я, но есть конечное ограниченное Я и с другой стороны конечное ограниченное не Я и все это существует в абсолютном Я и не Я. Но каково отношение абсолютного Я, как 1-го момента, с конкретным конечным отношением. Абсолютное Я фактически исчезло в этом ограниченном отношении Я и не Я. Оно начало исчезать уже со вторым моментом,  когда выступило абсолютным не Я, и что бы не исчезнуть абсолютно, Фихте пришлось сделать Я и не Я частично ограниченным.  На сцену выступило отношение ограниченных Я и не Я,  а коль они ограниченные,  то резюмируя в строго философских категориях, что произошло в субъективной форме развертывание моментов философии Фихте.  I-й момент - чистая достоверность себя самого,  возникает при абстрагировании от всякой определенности предметов вообще; и вы увидите в этом субъективность этого момента. Следовательно вследствие абстрагирования получаем абстрагирование от предмета и сознания в отношении предмета. Конечность исчезла здесь благодаря процессу абстрагирования предмета и сознания. Значит выступил бесконечный предмет как таковой и бесконечное отношение как таковое; и притом такое, что между субъектом и предикатом нет никакого различения. Значит абсолютное Я в первом моменте, как полагающее себя, есть чистое самосознание, абсолютное тождество Мышления и Бытия, субъекта и объекта.  Подойдя к 3-му моменту,  мы получили соотнесение Я и не Я как конечных моментов,  то есть отношение сознания к предмету. Первый и 3-й момент являются противоположностью и следовательно их отношение является отношением абсолютного самосознания и сознания. Заодно мы выяснили, что поскольку 1-й момент – абстрактное тождество как результат абстрагирования, обобщения всего конкретного и определенного посредством рассудка, постольку невозможен переход от 1-го момента ко 2-му и тем более необходимость 3-го.
   Резюмируем: неудача Фихте в том, что он ведет всеобщее исключительно как абстрактное тождество в себе самом и он вынужден такое брать, потому что предпосылкой является рассудочнее абстрагирование, а не диалектический процесс снятия, и результатом имеем абстрактное всеобщее. За счет этого момента опытная наука и получает в исследовании природы, общества и духа бесконечное многообразие сил и способностей.  Но когда встает вопрос,  что представляют собой эти силы и способности,  то ничего кроме абстрактного соотношения с собой опытная наука сказать не может.  Такова и наша советская психология, которая кричит о способности к воображению, памяти и т. д., и где каждый из моментов представлен как абстрактное тождество с собой. Поэтому такие науки и представляют собой калейдоскоп, агрегат способностей и сил в природе, обществе и мышлении. К этому присоединяется агрегат функций, человеческих ролей и т. п.  Значит нам надо получить не абстрактное тождество,  которое может воображать и приписывать его существование - на самом дело оно находится в рассудке. Чтобы избавиться от субъективизма, надо избавиться от метафизического процесса абстрагирования, ибо абстрагирование и есть метафизический способ мышления. Нужен диалектический процесс развития определенности, и снятия за счет определенности, каждой ограниченной формации. Тогда бы мы получили всеобщее и не в форме А=А - оно было бы в зародыше с различием в себе, а значит не субъективное.
   Этот трудный момент я постараюсь объяснить в двух словах.  Мы привыкли полагаться на обычною форму представления, которая принадлежит рассудочному мышлению.  И когда говорили,  что мышление - абстрактное тождество, то ни у кого не вызывает трудностей, что это в мышлении находящееся тождество. Но представление склонно к тому,  чтобы трактовать абсолютное тождество как объективно существующее. Возьмите субстанцию Спинозы, которая является тавтологическим повторением.  И вся "Этика» - тавтологическое рассуждение о неразличенной в себе субстанции, и ничего кроме нее поистине не существует. То есть вся система является тавтологией одного положения, что есть одна всеобщая абсолютная субстанция, которая называется Богом, остальное является субъективным рассуждением: если бы субстанция была не одна, если бы имелась не субстанция,  а нечто иное и т. п. - все это плод субъективной рефлексии. То есть, Спиноза рассуждает так и сяк,  но предпосылка рассуждения уже задана - одна абсолютная субстанция.  Удивительная нищета мышления. И тем не менее вы знакомы с учебниками по философии, советскими и дорогостоящими импортными, где субстанция Спинозы трактуется, как предметное существование, как объективное существование - субстанция дескать, объективная реальность. Но ведь в ней нет никакого различения, а реальность без определенности не существует; должно быть хоть зародышевое состояние противоречия, различия в нем самом. Реальность, действительность,  предметность, содержание - это и есть различенность. определенность в каком либо нечто - независимо,  конечное оно или бесконечное.
    Итак, субстанция Спинозы столь же нереальна, как и 1-й момент Фихте - они не существуют в реальности, а есть в рассудке как насильственный, вырванный момент абстрактного соотношения с собой в конкретно всеобщей природе мышления. Бог Декарта,  Спинозы , Мальбранша, Вольфа - являются продуктом рефлектирующего рассудка, и не существуют объективно, это не более чем субъективное представление. Значит 1-й момент Фихте,  представляемая что существует объективно субстанция Спинозы,  превращенная тем же представлением в форму субъективности, или резче говоря, 1-й момент Фихте является абсолютной прямой непосредственной противоположностью субстанции Спинозы, и именно потому не отличается от нее. Да и сам Фихте сознавал, что последовательный трансцендентальный идеализм является прямой противоположностью спинозизму. Это абстрактные противоположности одного и того же момента,  которому представление придает противоположность, и в одном случае выдает за объективное,  а во втором за субъективно существующее.  Но Фихте претендует,  что его система является за всю историю развития философии первой системой свободы.  Если бы мы имели у Фихте только 1-й момент,  то не имели бы никакого развития после Спинозы.  Именно во введении 2-го и 3-го момента, который является моментом единого принципа и делает философию Фихте более высокой формой, чем философия Спинозы. Если бы Фихте придерживался только высшего момента принципа, ему следовало бы начать с 3-го момента и через 2-й перейти к первому. А Фихте идет обратным путем, а это означает, что принцип еще не есть истинная реальность -  то что принцип абсолютно достоверен,  именно поэтому с него надо начинать.  Но какова реальность принципа? Отсутствие реальности и содержания заставляет переходить ко 2-му и 3-му моментам и к конкретному развертыванию отношений Я и не Я, предмета и сознания. Значит у Фихте более глубокая предпосылка,  чем может показаться на первый взгляд: что конкретная определенность отношения более истинная, чем абстрактная всеобщность. А у Спинозы наоборот - всякая определенность растворяется в неопределенной субстанции.
   Значит, если Спиноза движется к абстракции всеобщего, то Фихте движется от абстрактного всеобщего к определенности как подлинной реальности, и далее, чтобы эта реальность была возвращена в абсолютное единство, чтобы реальность обнаружила себя как процесс истины, чтобы реальность оказалась единством противоположностей конечности и бесконечности реальности. Поскольку 3-й момент замыкает развитие принципа в нем самом, то это означает, что сфера всеобщности принципа в основных моментах исчерпана. Эти три момента принципа и являются 3-мя моментами всеобщего, не выходящими за пределы всеобщего. А это значит, что всеобщее только тогда истинно по форме и содержанию, когда содержит момент особенного и единичного и образует единство всеобщего, особенного, и единичного. Фихте всерьез возвращает прославленную в античности троицу, а именно нераздельность всеобщего,  особенного и единичного, принадлежащих единству природы всеобщего. 
   Важна мысль Фихте, что в природе всеобщего, кроме этих моментов ничего больше нет. Фихте дает здесь полное предчувствие тотальности природы всеобщего в мышлении. Если мы хотим знать, что такое действительно всеобщее, а не то, как оно проявляется в особенном и единичном, - дальше трех моментов всеобщего мы не должны уходить. Следовательно спадает покрывало с традиционных религиозных форм -  триединство или как говорят приверженцы христианской доктрины, три ипостаси Бога, а ипостаси с библейского языка - неподвижный, закоренелый, неспособный к изменениям в самом себе вид, в триединстве Бога ничего не содержатся кроме природы всеобщего, которому придана религиозная форма.  Значит всеобщее в 3-х моментах еще не имеет в себе реальности - это только реальность всеобщего, а что бы она была действительной, она должна проявиться как особенная и единичная реальность.  Началом этого заполучения реальности и составляет 3-й момент принципа Фихте, как соотношение сознания и предмета. В субъективной форме Фихте хочет реализовать то, что недоставало системе Спинозы, не говоря об опыте, который начинает с единичного и дальше абстрактного всеобщего в рассудке не идет.
   Итак сознание и предмет; что здесь является определяющим, что является активным? Если они активны так же как и пассивны, то они просто исчезают,  так как это противоречие разрешается в ничто. Значит теория равновесия не годится, это то же, что в математике: сначала поставить "-" а потам "+" или наоборот. Значит возможно только два варианта: или не Я определяет Я или наоборот. Это две предпосылки теоретического и практического разума. Если не Я определяется - это теоретический разум, если наоборот – практический разум.  Вы знаете, что современная философская литература породила гигантское количество сочинений на тему соотношения теории и практики. Я остановлюсь на главном предрассудке этой литературы, на том, что якобы один момент из двух лежит в основании другого. Так называемые ортодоксальные марксисты полагают, что практика - единственное основание теоретическому отношению, отходящие от ортодоксальности говорят,  что нам нужна теория, которая была бы основанием практики. То есть,  возвращаемся к положению Ж.Бодена: если заботиться о разумной практике, позаботьтесь сначала о разумности ее теории. Что касается классиков марксизма-ленинизма, то у них нет таких односторонностей, хотя из контекста можно изъять противоположности, изолировать и направить их друг против друга. Зачем? - Что бы развлекать публику и зарабатывать деньги.  Напомню, что Маркс и Энгельс не придерживаются такого взгляда,  для них теория коренится в практическом отношении, а в самой теории коренится практическое отношение. Почитайте "Немецкую идеологию" и "Капитал": не существует абстрактной практики, с одном стороны, без мышления, и абстрактного мышления без практики. Впервые мы сталкиваемся с этим у Фихте. У Канта такой определенности отношений теоретического и практического разума еще нет.  Фихте начинает по существу рассмотрение действительного соотношения теоретического и практического разума.
   Дело состоит в том, что нет двух разумов - теоретического и практического, как и нет с одной стороны теории, а с другой практики, изолированных и противопоставленных. Их различие состоит в различном отношении к предмету. Можно сказать, что теоретический разум в себе есть практический разум и наоборот. В теоретическом разуме сознание зависит от предмета, в практическом - наоборот. Но что является первоначальным - последовательность зависит от 3-го момента - всеобщего,  а не от нас.  В нем два соотношения, и полагания абсолютным Я - соотношение сознания и предмета для себя. Это разные соотношения: для абсолютного Я - не Я есть результат его полагания; второй момент в том и состоит,  что абсолютное Я противополагает себя не Я.  А когда Я соотносится с не Я - оно конечно; и оно сознание, а не абсолютное самосознание. Предмет здесь предшествует сознанию и оно зависит от предмета. Значит это отношение является первым: теоретический разум - первая форма.  В чем, более определенно, это различие абсолютного Я и Я в отношении к предмету? - Это и есть, по Фихте, различие философского мышления и опытных наук.
   Философское мышление знает,  что такое абсолютное Я, каким образом оно приходит к не Я - как содержанию. Не Я есть результат движения абсолютного Я,  абсолютного тождества мышления и бытия. Обыденное сознание воспринимает предмет, природу, как от века существующую, и сознание рассматривает себя как абсолютно зависимое от природы. Отсюда и возникают исторические формы материализма, которые и есть эмпиризм. Он не знает противоположности природы и сознания,  и это незнание выдает за знание, - будто природа предшествует сознанию от века. Эта иллюзия подсовывает ошибочную видимость, будто природа нечто абсолютное, всеобщее, без мышления и до мышления; будто мир завершен до мышления.  Но тогда встает вопрос, - а зачем тогда вообще нужна духовная деятельность мышления, искусство и т. п. Эта лишенная мысли традиция эмпиризма бытует и по сей день.
   По Энгельсу, нельзя дать определение материи,  не обращаясь к отношению мышления и бытия, а знаменитая советская онтология может - марксистская на словах и махрово антимарксистская по сути. Эта фикция выдавалась в Новое Время как Бог,  до мышления в лице Декарта и прочих. Но поскольку эта историческая форма философии разрушена,  зачем же нам держаться за труп? Дальше увидим, что была разрушена и другая фикция, что якобы возможна субъективная форма всеобщего,  которая ведет свою историю от Канта и Фихте. Пока следует твердо запомнить узловые пункты,  как говорит Гегель, что существует одно всеобщее - признание 2-х или более, противоречит определению всеобщего.
   Итак, надо покинуть сферу всеобщего, самого принципа, и перейти к рассмотрению конечных сознания и бытия. Их отношение тоже конечно, так как даже из всех конечных не составишь бесконечное. Превратна точка зрения, что бесконечное складывается из конечных как абсолютная истина складывается из относительных, это рассудок, который не может совладать с диалектическим процессом и впадает в дурную бесконечность, тем более, что складывание производим мы, а не сам предмет:  единицы не складываются сами образуя двоицу, как сказал бы Пифагор. Итак, не Я определяет Я, при этом сознание знает себя, но держится мнения, что зависит от предмета - от не Я. Заодно коснусь еще одной фикции: раз теоретический разум полагает, что содержание предмета определяет сознание, сознание еще полагает метаморфозу этого отношения: что внешний мир активен, а мышление пассивно; хотя философское мышление знает, что это отношение возникло после распада в себе самом абсолютного,  и что имеет место активность сознания.  Но увы,  само сознание принимает себя как пассивное.  Это происходит от того,  что сознание осознает предмет и себя в такой степени,  на которой ступени оно само находится.  Вот если бы явления всеобщего и само всеобщее совпадали,  тогда бы независимо от ступени сознания и определенности предмета,  с которым соотносится сознание, сознание знало бы, что происходит поистине.  Но увы,  сознание знает ровно столько,  сколько представляет бытие явления этого сознания. 
   Отсюда нетрудно сообразить откуда такая таинственность рассудка опытной науки в сфере создания.  Здесь война для рассудка смертельная,  и ему кажется,  что он приводит философию к полному уничтожению.  Ибо посмотрите какой сильнейшей аргумент,  какая артиллерия направляется:  опытные данные предмета даны в опыте,  но достаточно усомниться тому,  что реальность сводится к таковой какова она для сознания.  То есть спросите рассудок и метафизическое мышление обосновать,  почему реальность сводится к одной форме - чувственно воспринимаемой и рассудок начинает воевать с собой.  Тогда ему уже не до атак на философию и он сам впадает в порождение неопределенного,  непознаваемого, потустороннего всеобщего, хотя философия и является неосознанным принципом рассудка.  Свои субъективные грёзы рассудок выдает за объективно существующее.  Отсюда и предписания, какой должна быть природа, общество, человек,  нравственность и т. п.  Не надо полагать что есть некоторый субъективный разум как особое царство - гораздо выше такого разума разум предмета, пусть он едва теплится в природе.  Прав Маркс,  говоря, что мир лишь для того неразумен, кто сам неразумен по отношению к нему.  Рассмотрим это отношение более подробно.
   Поскольку абсолютное Я внесло в себя не Я, образовалось противоречие.  С одной стороны абстрактная всеобщность, тождественная себе - 1-й момент, а с другой обычная эмпирическая единичность, то есть чувственная реальность - это и есть не Я - предмет сознания. Предмет существует в отношении к Я и абсолютному Я - там и там это двойная форма противоречия.  Значит прежде чем получить что либо истинное,  надо избавиться от этой двойной формы противоречия, и во вторых, не останавливаясь на полученном едином противоречии, присмотреться к самому единству противоречия - в переходе противоречащего себе, в положительное отношение к себе - вот что нам предстоит рассмотреть.
   Ясно, что если самосознание определяет себя к какому то содержанию, то этим образует противоречие. Как бы здесь предмет ни определял сознание, но абсолютное Я чтобы не погибнуть, должно быть тождественно себе. Остается одно: что бы Я - сознание - определяло предмет.  Если сознание зависит от предмета, это одно,  но что бы уничтожить зависимость,  нужно определить предмет.  То есть абсолютная зависимость существует от того предмета, который является для нас абсолютно неопределенным. Как это ни парадоксально - самая большая зависимость человека от абстракций, даже резче: сознание человека является рабом абстракций. Посудите:  если сознание сталкивается с бесконечно-пестрым многообразием внешнего мира,  то вследствие его противоположности сознанию,  находится абсолютная зависимость сознания от неопределенного - это стадия природной необходимости.  Здесь царствует соотношение случайности и необходимости при полном отсутствии свободы.  Бесконечно разнообразный мир есть не только внешнее,  но и абстрактное отрицательное для нашего сознания. Сознание должно иметь тождество с собой, а значит внешнее многообразие должно подвергнуться отрицанию, иначе сама эта многообразность внешнего мира уничтожит сознание.  Значит или сознание определяет многообразие и сохраняет себя или сохраняется жесткое, неподвижное бытие многообразия и исчезает сознание.
    Присмотритесь к работам по современной философии: сотни авторов переходя от одного материала к другому и в этом черпая плодовитость внешнего писания, осуществляют только один переход: меняется лишь содержание, которое пересказывается и описывается. Сознание автора никогда не приходит к себе самому, поэтому ему безразлично о чем писать и в каком порядке материал писания - убийственная форма мыслителя, сознание которого не приходя в себя, не знает, чем оно занято. В этом секрет всех философских вопросов онтологии, антропологии, биологии, медицины, сердцебиения и т. д.  Ведь надо утешить себя,  что при субъективном желании заниматься философией,  занимаясь приходящими и конечными все равно философствуеш.  Итак сознание должно определить не-Я, чтобы сохраниться и следовательно быть тождественным себе.  А это значит сделать не-Я тождественным себе.  Многообразное внешнего мира подвергнуть отрицанию и превратить в тождество, что бы именно содержание было перемещенным в субъективное,  существовало для мышления.  А поскольку многообразное и случайно, то после отрицания получим необходимость. То есть происходит снятие многообразного и случайного.  Не-Я частично подвергается отрицанию и получается некоторое единство сознания и предмета, которое зависит от характера отрицания.  Здесь имеем отрицание конечного предмета конечным сознанием, а значит и отрицание конечно. Значит и единство как тождество Я и не-Я.  тоже конечно, ограниченно.  Это конечное единство, наряду с которым существует противоположность вне себя.  А истинное бесконечное тождество ничего не содержит вне себя.  Но может быть и такое тождество,  в котором нет никакого различения, это и есть абстракция тождества и единства, при всей его иллюзорной бесконечности,  абсолютности,  оно оказывается конечным.  Мало того,  что бы вне единства не было различенного, нужно что бы само это различенное переместилось в единство, но не как особенное и единичное различия, а как всеобщее различие.
   Вот секрет того, почему философия не может заниматься единичным и особенным в неизменном виде, а только во всеобщем виде.  То, что уместно в отношении особенных формаций, совершенно неуместно в неизменном виде искать в природе всеобщего.  Если единичные и особенные отношения переносить во всеобщее, тогда получим абстракцию всеобщего, по ту сторону особенного и единичного.  Подлинно всеобщее отношение Я и не-Я может быть достигнуто только тогда, когда снята вся форма противоречия единичности и особенности,  как отношения сознания и предмета, то есть подвергнуто отрицанию с одной стороны, и удержано с другой, а следовательно преобразовано из единичного и особенного противоречия во всеобщность противоречия.  Снятие - всегда преобразование, где снимается ограниченность предшествующего, что бы выступило более развитое последующее, по форме и содержанию.
   Итак,  мы должны рассмотреть целый процесс,  где содержание предмета сознания и тождественная себе форма сознания должны достигнуть конкретного единства.  Прежде всего проследим то единство, которое достигается потому что сознание определяет предмет и получает в чем-то определенное выражение. Что это такое, в чем это конечное  единство - по Фихте это категория. По Канту, категория – чистое понятие рассудка, но тогда надо выяснить,  что такое чистое.  Фихте подходит проще:  категория не является отражением в пустом сознании определенности предмета.  Это рефлексия.  Может категория это действующее мышление, стихийное, которое определяет обыденное сознание или опытные науки - то есть другая крайность.  Когда говорят - мы занимаемся содержанием, то имеют дело с предметом, но когда выясняется, что эта содержательность настолько слепа, что без рефлексии делать нечего, тогда занимаются метанаукой - методологией.  А методология и есть абстрактное наименование совокупности эмпирических методов.  А философский метод один,  потому что есть только одно единство мышления и бытия.
   Единство философского метода является следствием единства мира, или резче: философский метод и является познанием развития отношения мышления и бытия; или - метод должен оказаться осознанием, рефлексией, самой диалектики мышления и бытия.  Ойзерман считает,  что вопрос философии решен потому, что мы приняли за первичное бытие. Но философское решение этого вопроса может заключаться лишь в самом диалектическом процессе, в котором бытие делает себя мышлением и раскрывается, благодаря этому, единство мышления и бытия. Никаких других форм доказательства философия не имеет и не может быть. Значит,  если опускается диалектический процесс,  то опускается и сама философская форма доказательства и сама философия.  А остаются слова,  слова, слова. . . - что и представляет собой диамат.  Ибо что это за диалектический материализм,  где нет ничего диалектического, где нет материи, а есть только материальные тела и образования.  Итак категория, по Фихте, является не субъективным определением и не только субъективным, не только определением мысли и не только определением предмета. Категория выражает единство предмета и сознания, а не предмета или сознания, когда она избавлена от односторонней определенности предмета и сознания, объекта и субъекта, содержание и формы. Но у Фихте ни одна категория отношений Я и не-Я не является окончательной, а относительна и конечна. Значит требуется дальнейшее, более глубокое раскрытие единства Я и не-Я.
   Каждая категория подлежит отрицанию с выступлением последующей категории.  Значит это рассудочные категории, и разумность здесь в том, что совершается выход за пределы данной категории.  Но такая разумность может быть и мнимой - это зависит от того,  каким образом выходят за пределы чего-то. К примеру нас не устраивает весь этап домарксистской философии, поэтому надо это все выбросить и начнем впервые царство истины с марксистской философии. Послушайте профессора Семенова, он вам расскажет подобные сказки в изобилии.  Можно не успеть и глазом моргнуть и выбросить все неистинное - достаточно отвернуться от него.  Это и есть воинственный современный марксизм.  Это как раз то, что Ленин окрестил как зряшное отрицание, не потому что его совершают зрячие - наоборот, его совершают слепые, а потому что это зря совершаемое отрицание, то есть оно просто уничтожение достигнутого.  Пусть это неистинно,  но вместе с неистинным выбрасывается и момент истины.  Они и есть доморощенные закоренелые метафизики мышления.  И такие же шокирующие примеры не должны вас смущать -  вы должны это знать.  Потому что от вас будут требовать в дисциплинарном порядке, чтобы вы отказались от мысли.  Кто не думает так как Мао Цзе-дун - тот вообще не мыслит.  А Мао думал только об одном, как бы уничтожить воробьев, что бы накормить Китай.  Это тоже зряшное отрицание направленное на несчастных воробьев. 
   Значит в отрицании мало сохранить момент достигнутого истинного, а оно есть момент предшествующей истины и себя самого.  Разумным оно является только тогда, когда оно является процессом опосредствованного отрицания - не выскакиванием за пределы неистинного, а мучительным процессом снятия и сохранения истинного.  Мы должны при рассмотрении теоретического отношения выяснить,  достигает ли Фихте этого процесса снятия. Если достигает, то должно быть достигнуто тождество отношения предмета и сознания и должно быть снято в абсолютном самосознании. То есть конечное отношение мышления и бытия должно быть снято во всеобщее отношение мышления и бытия.