24.IX.1986
   

ФИХТЕ
  

    Фихте родился в 1762 г. в Рамменау, в Верхних Лужицах, то есть в том месте, где 200 лет до него родился Беме. Получил образование обычное для того времени. По случайности должен был заняться философией Канта. Результатом этого была публикация работы "Опыт критики всяческого откровения, работа случайно вышла без имени автора, и поскольку она была написана языком Канта, то ее и приняли за новую работу Канта. Но Кант через газеты обнародовал, что не он автор работы, а некий Фихте. На следующий 1793 год, он приглашается в Йенский университет на должность профессора, где он возглавляет кафедру. Без всяких степеней и т.п. - Фихте становится профессором. Правда, что бы такие вещи случались, нужно что бы и министрами были такие лица как Гете: именно он содействовал этому.
    Фихте преподает огромное количество дисциплин и при этом разрабатывает свою философию. Это не то что в наше время: дают 3-5 лет, что бы изготовить компиляцию. Однако в 99 году разразился скандал по так называемому атеизму Фихте. В двух словах, в чем суть этого: Фихте, как тогда было позволено, издавал свой журнал, как видите на депонирование и в несгораемый ящик философских трактатов не складывали - великолепное было средство против философских клик, но утраченное при завоевании социализма. В этом журнале была помещена статья "Об основании нашей веры. Божественное управление мировым порядком", и хотя написал введение, чтобы рассеять ложное впечатление статьи, но скандал разразился. Правительство решает создать комиссию; но вы сами понимаете какое понятие о философии у членов правительства, и Фихте, зная это, обратился с дерзким письмом к правительству, что бы не устраивали этих комедий. Следствием этого было лишение Фихте на 5 лет права преподавания, как и меня в свое время. 3атем преподает еще в нескольких университетах и умирает от эпидемии. Вот и вся канва жизни в основных моментах. А то главное, что представлял собой Фихте, осталось в том, что он создал.
    Объем его трудов составляет 14 объемистых томов. Это конечно, поменьше чем, к примеру у Вольфа - у того 4о томов. Но зато Фихте не отвлекался на вопросы, которые стоят далеко от философии. Работы Фихте можно разделить на две части: строго научное развитие философии и популярное изложение основных положений, предназначенное для самой разнообразной публики. Их отождествлять нельзя. Научными могут быть названы работы, имеющие строго научную форму, а значит систематически развитое целое. Это не агрегат положений, не сборище сентенций, не конспекты. Вас испортили на этом. Но видимо в нашем обществе надо пройти глубочайшую форму испорченности, что бы из снятия ее возродилась истина. Я буду говорить о философии Фихте в ее строго научной форме.
    Не раз слушающие меня могут удивляться, но из корректности не задают вопросов относительно момента исторических условий философствования. Вопрос правомерный, поэтому в нескольких словах объясню, как я смотрю на это. То что мы имеем в качестве попыток принять во внимание за исторические условия философствования представляет собой совершенно эмпирические и случайные явления той или иной общественной формации, исторической формы. Значит, как бы подробно эти явления ни излагались, они ничего не дают по существу кроме того, что бы в представлении сориентироваться, в каком периоде истории о чем идет речь. Мы не имеем здесь главного - проникновения в субстанцию данной эпохи. Посмотрите работы например Овсянникова, он вам перечислит и сколько курфюстов было в это время в Германии, сколько княжеств, и какое она влачила существование полуфеодальное и полукапиталистическое и сколько длилась 3о-ти летняя война. Но увы, это остается внешним фоном и какое это имеет отношение к философии так и остается без ответа. А разве в этих же условиях не могла бы выступить любая другая форма философии? - Значит это крайне внешняя форма эксплуатации явлений общественного бытия, которую связывают со столь же тощими явлениями философии. Это материалистическое понимание истории наизнанку: лучшей карикатуры на Маркса создать невозможно, и кому это дозволено, так это ортодоксальным марксистам. Если бы это было написано во Франции, Англии, Америке, Западной Германии и т.д., и там бы жил Овсянников, в качестве американца, у нас бы сказали - антимарксизм, а раз у нас дома значит все марксистское. Если бы мы и продвинулись в изучении эмпирического бытия настолько досконально и умудрялись через общественные явления познать сущность эпохи и в процессе ее собственного развертывания получили бы и экономическое строение общества и политическую организацию, которая вовсе не такова как по произволу народа: будем организовывать общество так или эдак. Этот субъективный идеализм давно исчерпал себя. Следовательно и форма общественного сознания и дух жизни вообще именно из субстанции духовного бытия должны получать форму и выражение. Если уж дошли до философии в данную эпоху и получили, что данное общественное бытие в его субстанциальном отношении в собственном развитии и принимает форму именно такой философии. Это чрезвычайно важно. Но что же мы получили: оказывается, философия есть лишь иная форма того же самого содержания, которое имеется в общественном бытии. Мы получили, что данная философия с необходимостью выступила именно из данного способа общественного производства данной исторической ступени. И при всем том что мы получили необходимость, эта необходимость случайна. Вывод парадоксальный. Мы раскрыли необходимость одного и того же содержания в разных формах общественного бытия и философии, и тем не менее это случайность. Если бы это общественное бытие было неизменно, но увы, одно бытие исчезает, второе возникает, как и формы философии. То есть имеем возникающее и исчезающее соответствие философии и общественного бытия, но это и есть процесс случайности. Вот к чему приводит тавтология общественного бытия и общественного сознания.
    Можно назвать десятки исторических стадий, когда от философии ничего не оставалось, и раскрыть, что это было необходимо на той ступени общественного бытия, но отсутствие философии не становится от этого философией. Когда идет манипулирование общественным бытием и общественным сознанием, то оно идет в пределах особенного. Знание же необходимости особенного как особенного, еще необходимость слепая. Вот откуда Маркс и Энгельс сделали вывод, что несмотря на то, что материалистическое понимание истории является величайшим завоеванием, тем не менее это не философия, так как философски познанной необходимости нет. Проясняется и другое положение Маркса и Энгельса, почему необходимым условием понимания этого является диалектика: уберите диалектику как метод и исчезает материалистическое понимание истории. Останется одно - общественное сознание определяет общественное бытие и наоборот - все. Но материалистическое понимание истории имеет тенденцию к материалистической философии, так как за пределами взаимодействия бытия и сознания имеется неограниченное бытие. Выявив всеобщность бытия, выявим всеобщность отношений мышления и бытия. Я вам дал краткий отчет, почему я не занимаюсь тавтологией; безразлично, раскрывать ли тождество общественного бытия и общественного сознания, или сразу принимать, что данная философия есть того же содержания эпохи, только в форме философии. Но вы можете спросить, а как же быть с имманентностью философии, которая якобы развивается из себя самой, благодаря себе. Отвечу кратко: те кто придумал эту имманентность, пусть ней и варятся. Мышление как субъективное мышление, а следовательно как ограниченное мышление есть нечто ложное, и следовательно не может быть субъективной имманентности, впрочем как и объективной имманентностью, как мы установили, в форме общественного бытия. Значит из объяснения философии из общественного бытия остается невыясненным главное: действительное возникновение философии из всеобщего отношения мышления и бытия и это, необходимое уже возникновение философии путается с внешним возникновением философии из общественного бытия. То есть возникновение из всеобщего путается с возникновением из особенного, а возникновения действительного из особенного нет, есть лишь видимость этого. Исторические причины могут быть самыми превратными и их продукты могут быть самыми неистинными. Можно из исторического бытия объяснить людоедство вплоть до 17 века, но значит ли это, что людоедство входит в природу человека, а необходимость его доказать можно. То есть, можно в современном истмате взять тему: людоедство и необходимость оного и доказать. Я не беру другие формы, к примеру правовые пандекты Греции, римские своды законов или кодекса Наполеона: в них содержится чрезвычайно много неразумного.
    Для нас важно главное, не то что необходимо порождено эпохой, а то что есть истинного в этом порождении. Под этим углом мы и подойдем к философии Фихте. Не будем отбрасывать ее: ах, Фихте махровый идеалист, а мы нет, и посему он нам не нужен. Но есть и противоположная односторонность: поскольку Фихте все таки имя, его нельзя выбрасывать, а надо коллекционировать, на ряду с другими именами. Плохо это потому, что как сказал бы Гегель, что происходит примирение, а не выявление истинного, которое содержится в исторической форме. Ни целиком Фихте мы принять не можем: Фихте не мы, а мы не Фихте. И отбросить не можем, потому что не будет тогда в нашей философии необходимого момента, который представлен Фихте; то есть, мы окажемся ниже Фихте. Когда выбрасывают историческое развитие философии - оказываются в преддверии исторического развития. Поэтому нам ничего не остается как вскрыть истинное в этой исторической форме философии. А историческая форма философии – то что называют современностью - это не похвала. Современность это крест распятия явлениями и установить субстанциональное, следовать ему и этим справляться с явлениями, это задача не простая. Так что,когда пишут трактатцы "Тот то и современность", это значит тот то и современный клубок явлений. Но нам нужна не современность в пестроте явлений, а истина современности. На поверхности современности лежит мода - то что вызывает ажиотаж, стремления, цели. А истинное не лежит на поверхности. Поэтому современность это рождение своего внутреннего в своем внешнем превратном содержании. Поэтому любая эпоха есть противоречие в себе самой, противоречие истинного и ее внешнего проявления. Эпоха есть драма, и остается удивляться что для некоторых художников, писателей, поэтов и т.д. нет темы. Да они просто не знают, не чувствуют этого противоречия именно потому, что у каждого свое особенное видение, своя причуда. Для достижения этого противоречия надо отказаться от экстравагантности, манерности, субъективности стилей и манер и т.п. Благодаря сбрасыванию с себя всего превратного появляется возможность подступиться к противоречию эпохи. А явления, сколько ни соотноси с явлениями, они и останутся явлениями; вот это и есть судьба имеющих особое слышанье, виденье и т.п.
   Итак философия Фихте имеет гигантское достижение в познании развития отношения мышления и бытия. Система Канта страдала вопящим недостатком: ей недостает внутренней формы целого. Это выразилось в отсутствии единого принципа, поэтому переход ведется чисто эмпирически, переходя к другому Кант говорит: а так же есть еще и это, как в "Критике Чистого Разума" поступает с чувственностью, рассудком и разумом. Он их находит. Еще хуже дело обстоит при переходе от одной критики к другой: в "Критике Чистого Разума" мы заняты чистым разумом, в "Критике практического разума, а в "Критике способности суждения» - способностью суждения, рефлексией. Куча способностей и они стоят друг возле друга. И главный вывод Канта, что рассудочное сознание не способно познать сущность. Прекрасно, вывод с которым нельзя не согласиться: рассудок не может пойти дальше познания явлений, но откуда следует, что рассудок истинная форма мышления?
    За пределами мышления в форме рассудка у Канта нет больше никакого мышления, хотя по названию есть - разум. Но у Канта разум есть рассудок, потому что он возникает рассудочным способом, эмпирически. У Канта разум не возникает из-за того что рассудок вследствие своей ограниченности разрушает себя и реализуется в более высокую формацию мышления. Разум у Канта перепрыгивает за пределы рассудка: разум якобы, тем и хорош, что он по ту сторону от рассудка. Но поскольку такой разум является простым, или как сказал Ленин зряшным отрицанием; то есть бессодержательным, поэтому ничего кроме такого же рассудка мы не получим. То, что у Канта выступает как разум, вследствие отсутствия снятия рассудка, и есть рассудок. Разум только тогда есть, когда он есть результат самораспада ограниченности рассудка и содержит все истинное рассудка в себе самом. Сейчас в политике много говорят о разуме, неплохо бы это им усвоить. Следствием этого является у Канта дуализм разума и бытия. Обратите внимание, одно и тоже сказать: дуализм разума и бытия, или отсутствие внутренней формы философии. Кант провозгласил, что трансцендентальное единство самосознания должно быть как синтетическим так и аналитическим: увы, при этом заимствовал данные рассудка, отправляясь от эмпирического материала, то есть дальше провозглашения единства дело не пошло.
    Трансцендентальное единство самосознания оказалось у Канта абсолютно субъективной формой, которая сопровождает любое содержание. Но форма без содержания или наоборот есть неистинное, конечное, а потому объявить абсолютным конечное было недомыслием Канта. Фихте ставит перед собой задачу разработать абсолютную форму философии. Я подошел к совершенно запущенному современной философией вопросу: о форме отношения мышления и бытия. Исторические формы материализма всегда старались показать, что содержание мыслей есть то же, что и содержание предмета; то есть, что субъективное и объективное содержание едино, за что и удостоились похвалы материализма. Но содержание без формы совершенно неопределенно; это и есть вещь в себе. То есть получаем, что единое содержание выступает в удвоенной форме - субъективное и объективное. Но содержание будет в своем истинном бытии, когда будет ему соответствовать одна его форма. Содержание, определенное в себе и будет форма и наоборот.
    До сих пор еще говорят, что содержание одно, а формы – субъективная и объективная, но эта точка зрения домарксистского эмпирического материализма. Этот недостаток привел к тому, что до сих пор нет единого метода материалистической диалектики, ибо диалектика как метод и есть осознание формы всеобщего содержания. Вот и разгадка тому, что у нас много кричат о диалектике и почему это остается причитанием на манер " отче наш". Ибо не с теми просьбами обращаются к содержанию. То есть хотят чтобы особенное содержание, а пока оно существует в 2-х формах оно особенное, было истинным. Ни один из современных материалистов не имеет понятия о том, что есть истинное всеобщее содержание, потому что не вылез еще из двойственной формы этого содержания. Это то же, что происходило в политэкономии с теми, кто знал: что такое рента, прибыль, зарплата и т.п., но не знали единой формы. Это бедствие и было до Маркса - сейчас это происходит в философии. Истинное содержание материи внешнего мира тогда только и будет, когда достигнет разумной формы своего существования. Мышление без материи и наоборот являются мертвыми абстракциями. Как видите я не жалую современных марксистов, потому что они имеют в философии всего лишь отблеск, тень от действительной философии. Фихте и поставил себе задачей уничтожить дуализм мышления и бытия и достигнуть развернутой системы. В одной из работ он говорит как будто прямо для современной нашей философии, что в представлении можно соединить самостоятельное существованием и бытие, и они многочисленны, но они ничего не дают, кроме эклектики. Получается, что или самостоятельность бытия должна быть принесена в жертву мышлению, или наоборот.
    Из диамата вы слышите, что материя есть деятельность. Но в какой формации бытия она деятельна? Как всеобщая деятельность она выступает только как разум человека. А то ведь получается, что самая активная деятельность – неорганическая природа - ведь она производит все. Вот именно эту суть прекрасно осознал Фихте: если уничтожить самостоятельность активной деятельности мышления, то мы получим спинозизм. То есть субстанцию, которая ни рыба ни мясо, ни бытие ни мышление. Но обратите внимание, насколько велик Спиноза в своей отрицательности: он утверждает, что субстанция покоится, по современному материализму - это недостаток Спинозы, но это величайшая последовательность, ибо если мы замкнулись в субстанцию как сущую форму единства мышления и бытия, то мы пребываем в сфере бытия. А бытие есть тождество с самим собой. Поэтому Спиноза прав, что субстанция, взятая до человека, есть покоящаяся субстанция - это величие и глубина мысли Спинозы. А если хотим получить деятельность, то ее получим за счет выхода из субстанции, ее ограничения - форму разума, что находим у Гегеля, ибо только в разуме есть наличное бытие всеобщего, которого больше нигде нет. Вне разума только единичное и особенное. Спинозизм плох тем, что дальше неопределенной в себе субстанции не идет - она лишена всякой различенности и определенности, а следовательно и всякого содержания. Отношение атрибутов и модусов к субстанции таково, как и отношение формы порядка и положения во всей истории атомистики к внутренней природе атома, которая остается иксом. Неопределенность и непротиворечивость субстанции приводит к тому, что она, обладая необходимостью - неопределенна и слепа и следовать ей, значит следовать слепой необходимости. Это и есть фатализм. Это не свобода - субстанция Спинозы несовместима с самостоятельностью мышления - мышление и самосознание должно исчезнуть в субстанции. По замыслу Спинозы субстанция должна быть единством мышления и бытия, но мышление и протяженность должны исчезнуть в ней. То есть это единство до мышления. Исчезает все особенное и единичное, то есть и сознание, которое определяется как нечто иное чем сознание, или проще, когда вне сознания существует предмет. Как видите, это не невинная субстанция, как это представляется Соколову, Нарскому и команде. Она есть истребление всякой определенности. Но это и есть абстрактность рассудка с принципом А=А. А нам говорят, что ах как Спиноза хорош и какие у него элементы, а для профессоров и алименты диалектики - Спиноза им платит.
    Именно эти два момента Фихте и имеет в виду, когда разрабатывает абсолютную форму. Его не удовлетворяет неопределенная субстанция, о которой Гегель говорит, что эти паучьи головы спинозисты представляют человека вроде куска лавы, брошенного в пучину мирового океана. Субстанция Спинозы есть именно то, что выступило у Канта как вещь в себе, то, к чему неприложимы определения рассудка, то, что абсолютно неопределенно и то, к чему конечное, ограниченное, определенное выступает как неразрешимое противоречие - значит мышление должно принять во внимание не только сознание и самосознание как свои моменты, но и соответственно и предметность этих форм мысли: значит конечность и субстанциональность. Эти моменты должны быть сняты и мышление должно выступить как единство сознания и самосознания, что бы оно справилось со снятием предметов внешнего мира и его субстанциональности. Именно тогда утверждается свобода, так как нет двух форм субстанции с одной стороны, и мышления с другой, конечное внешнего мира с одной и сознание об этих вещах с другой. Мышление должно исходить из собственной достоверности, это значит, что все, что я знаю, должно существовать для меня, и это значит, что внешнее бытие превращено во внутреннее бытие как мышление - это познание вообще. А истинное познание состоит в том, что оно снимает всякое чувственное бытие и превращает во всеобщее бытие мышления. То есть между мышлением и, к примеру, чувственным содержанием прямая противоположность - мышление есть постигнутая, познанная разумом действительность.
    Вывод простой: природа мышления требует чтобы так называемая объективная субстанция, сущность, должна быть снята и переведена в сущность самого мышления. Но внешний мир, постигнутый в разуме, перестает быть внешним миром, ибо в мышлении исчезает видимость его самостоятельного существования, видимость самостоятельности конечного существования многообразных явлений и всех особенных форм. То есть, исчезает иллюзия, что внешний мир завершен и существует сам по себе. Наоборот, через познание разумом внешний мир оказывается ограниченным и снимаемым с необходимостью в деятельности разума. То есть, внешний мир не завершен пока он не достиг своего бытия в разуме. Значит речь идет не о такой объективности, которая существует вне мышления, вне понятия, само по себе. Ни то ни другое не устраивает Фихте. У него разум есть то, что является результатом движения к себе самому от этой предметности. Столь же и предметность и действительность недействительна до тех пор, пока не получила формы разумного выражения. Значит основное положение Фихте и сводится к тому, что мышление должно быть истиной любого бытия. Вот это и есть то, что Фихте объявляет как абсолютное Я, чистое самосознание. Для Фихте это объективность, достигшая формы понятия. Всеобщая форма и есть, по Фихте, абсолютная отрицательность как во внешнем мире так и в мышлении. То есть, абсолютная форма - единая форма бытия и мышления - есть абсолютная отрицательность всего особенного и единичного в бытии и мышлении.
    Пока мы не подвергнем отрицанию все особенное и единичное в мышлении и бытии мы не получим единой формы содержания мышления и бытия. То что нам дается форма абсолютная, то и будучи абсолютно отрицательной, она с необходимостью должна иметь в себе самой и абсолютное содержание. Посудите сами, по содержанию всякое бытие обладает формой единичности и особенности как в самом бытии так и в мышлении, и подвергается отрицанию в этой форме. И значит содержание это не удерживается таким, каким оно выступает до постижения разумом. Само содержание подвергается преобразованию и превращению во всеобщее. Во всем особенном и единичном содержании сразу выявляется только всеобщее содержание. И это достигается потому, что сама форма всеобща и снимает не только удвоенность формы на субъект и объект, но и дальнейшее подразделение особенных формаций и бесконечного разнообразия единичностей. Это величайший принцип Фихте: всеобщей единой формы, обладающей всеобщим единым содержанием для всеобщего единого содержания мышления и бытия, обладающего единой формой мышления и бытия.