Статья эта имеет в виду исключительно первое издание "Критики чистого разума", которое только и появилось в свет ко времени ея написания. Несколько месяцев после напечатания этой статьи появилось второе издание труда Канта, дополненное тем опровержением идеализма, о котором я подробно говорил уже во введении, предпосланном к этому второму тому моих сочинений. В предисловии к этому второму изданию Кант указывает читателю на улучшения в изложении, сделанном им в новом издании, не умалчивая при этом, что с улучшениями для читателя связана и некоторая потеря, так как, что бы дать место болee понятному изложению, пришлось кое-что опустить или сократить. — Я считаю потерю эту весьма значительной и желал бы замечанием этим побудить читателя, действительно интересующагося философией и ея историей, сравнить первое издание „Критики чистого разума" со вторым, улучшенным. Последующия издания представляют собой лишь простую перепечатку второго. Особое внимание обращаю я на отдел перваго издания [стр. 103 и сл.]: О синтезе воспризнания в понятии. Так как первое издание сделалось чрезвычайной редкостью, то хотя бы общественным и более полным частным библиотекам следовало бы озаботиться, чтобы немногие оставшиеся еще экземпляры перваго издания не совсем пропали. Вообще недостаточно еще сознается, какую громадную пользу при изучении систем великих мыслителей доставляет ознакомление с ранними изложениями этих систем. Так, Гаманн разсказывал мне о Xpистиане Якобе Краузе, что этот последний навсегда остался ему благодарен за то, что тот ознакомил его с первым философским трудом Юма, „Treatise of Human nature" 1739, ибо, по его словам ему только тогда стал ясен истинный смысл позднейших Essays.

     Ф. Г. Я к о б и

О трансцендентальном идеализме (1786 г.)

Трансцендентальный или критический идеализм, на котором построена Кантова „Критика чистаго разума", мнится мне, недостаточно тщательно разрабатывается иными продолжателями Кантовой философии — или, что бы сразу уже высказать то, что я думаю: они, повидимому, вообще до того боятся упрека в идеализме, что готовы скорее дать повод к некоторому недоразумению, чем подвергнуть себя этому страшному упреку. Само по себе это, впрочем, не представляло бы собой ничего зазорнаго, ибо обыкновенно для того, чтобы овладеть предразсудками людей, надо их предварительно укротить; привлечь же внимание вообще так трудно, что, если на пути стоит какой-нибудь общий предразсудок, приходится отказаться почти что от всякой надежды достичь этого. Но в настоящем случае дело обстоит так, что малейшее недоразумение уничтожает возможность какого бы то ни было понимания, так что уже неизвестно, что кому-нибудь приписывается. Самую „Критику чистаго разума" вряд ли можно в этом упрекнуть; она высказывается довольно определенно: достаточно только прочесть немногия страницы трансцендентальной эстетики, а за нею критику четвертаго паралогизма трансцендентальной психологии (стр. 367—380 перваго издания, стр. 235, русск. пер. Н. Лосскаго), чтобы вполне уяснить себе сущность трансцендентальнаго идеализма.
     „Трасцендентальный идеализм, говорит Кант в этой последней главе (стр. 370 перв. изд.), может быть вместе с тем эмпирическим реализмом, или, как говорится, дуализмом, т. е. может допустить существовать материи, вовсе не выходя из области самосознания и не признавая ничего больше, кроме достоверности представленной во мне, т. е. cogito, ergo sum. В самом деле, трансцендентальный идеализм считает материю и даже ея внутреннюю возможность только явлением, которое вне нашей чувственности вовсе не существует; поэтому для него она есть только вид представлений (наглядное представление), называемых внешними не в том смысле, будто они относятся к предметам, внешним самим по себе, а в том смысле, что они относят восприятия к пространству, в котором все внеположно, тогда как само пространство находится в нас. В пользу этого трансцендентальнаго идеализма мы высказались уже в самом начале своего изследования"...
     „Если разсматривать внешния явления, как представления, производимыя в нас соответствующими им предметами, как вещами, которыя сами по себе находятся вне нас, то непонятно, каким образом можно было бы узнать об этом существовании их иначе, как путем умозаключения от действия к причине, причем всегда должно оставаться сомнительным, находится ли эта причина в нас или вне нас. Правда, можно допустить, что причиною наших внешних наглядных представлений служит нечто, находящееся вне нас в трансцендентальном смысле, но такая причина не есть тот предмет, который мы подразумеваем под представлениями материи и телесных вещей, так как эти вещи суть лишь явления, т. е. виды представлений, которые находятся всегда только в нас, и действительность которых основывается на свидетельстве непосредственнаго сознания точно таким же образом, как и сознание о моих собственных мыслях. Трансцендентальный предмет одинаково неизвестен нам как во внутреннем, так и во внешнем наглядном представлении, и мы говорим здесь не о нем, а об эмпирическом предмете, который называется внешним в том случае, если он представляется в пространстве, и внутренним в том случае, если он представляется исключительно в отношениях времени, причем, однако, и пространство и время находятся только в нас самих".
     „Выражение „вне нас" неизбежно приводит к двусмысленностям, так как означает то вещи в себе, существующия отдельно от нас, то вещи, относяшияся только к области внешних явлений. С целью устранить всякую неопределенность из этого понятия в его последнем значении, лежащем в основе психологическаго вопроса о реальности нашего внешняго нагляднаго представления, мы будем отличать эмпирически внешние предметы от предметов в трансцендентальном смысле тем, что будем называть первые (т. е. только эмпирически внешние предметы) вещами, находящимися в пространстве"...
     „В пространстве нет ничего, кроме того, что в нем представляется. В самом деле, само пространство есть не что иное, как представление; следовательно, то, что находится в нем, должно содержаться в представлении, и потому в пространстве нет ничего, кроме того, что в нем действительно представляется. Мысль, что вещь может существовать только в представлении о ней, должна, конечно, казаться странною, но она теряет здесь свою парадоксальность в виду того, что вещи, с которыми мы имеем дело, суть не вещи в себе, а только явления, т. е. представления".
     „Если мы не хотим запутаться в самых простых своих утверждениях, то мы должны разсматривать все восприятия, и внешняя и внутренняя, только как сознание того, что принадлежит нашей чувственности, и считать внешние предметы ея не вещами в себе, а только представлениями, которыя могут сознаваться нами непосредственно, как и всякое другое представление, но называются внешними потому, что связаны с чувством, которое мы называем внешним, и наглядным представлением котораго служит пространство, само в свою очередь составляющее не что иное, как одно из внутренних представлений, в котором известныя восприятия связываются друг с другом... Трансцендентальный объект, лежащий в основе внешних явлений, а также то, что лежит в основе внутренних явлений, не есть ни материя, ни мыслящее существо само по себе, он есть неизвестное нам основание явлений, дающее нам эмпирическое понятие как перваго, так и второго рода".
     Из трансцендентальной эстетики, на которую я указал раньше, я приведу лишь следующее место о трансцендентальной идеальности времени. „Против этой теории, приписывающей времени эмпирическую реальность, но отрицающей абсолютную и трансцендентальную реальность его, понимающие люди высказывают одно возражение столь единодушно, что, я полагаю, оно должно естественным образом возникнуть у каждаго читателя, для котораго непривычны такия разсуждения. Оно состоит в следующем: изменения действительны (это доказывает смена наших собственных представлений, если бы мы даже и стали отрицать действительность всех внешних явлений вместе с их изменениями), а так как изменения возможны только во времени, то, следовательно, время есть нечто действительное. Ответить на это возражение не трудно. Я принимаю этот аргумент вполне.. Время в самом деле есть нечто действительное, именно, оно есть действительная форма внутренняго нагляднаго представления. Следовательно, оно имеет субъективную реальность в отношении внутренняго опыта, иными словами, я действительно имею представление о времени и моих определениях в нем. Значит, время следует считать действительным не как объект, а как способ представлять меня самого как объект. Но если бы я сам или какое-нибудь другое существо могло наглядно представлять меня без этого условия чувственности, то те же самыя определения, который теперь представляются нам, как изменения, дали бы знание, в котором не было бы представления времени, а следовательно, не было бы также представления изменений... Я могу, правда, сказать, что мои представления следуют друг за другом, однако, это значит лишь, что мы сознаем их, как сменяющаяся во времени, т. е. согласно форме внутренняго чувства, и т. д.". („Крит. чист. разума", стр. 36 и 3
     ,7 перв. изд., стр. 51—52 русск. пер. Н. Лосскаго).
     Итак, в том что мы, реалисты, называем действительными предметами, независимыми от наших представлений вещами, трансцендентальный идеалист видит лишь внутренния сущности, при чем сущности эти отнюдь не представляют какой-нибудь вещи, которая находилась бы вне нас и к которой могло бы относиться явление, но суть только субъективные определения души, совершенно лишенныя всего действительно объективнаго. — „Эти предметы суть только представления" — не что иное, как представления — „которыя в той форме, в какой они представляются нами, именно как протяженныя существа, или ряды изменений, не имеют существования сами по себе вне нашей мысли" (стр. 491 перв. изд., стр. 298 русск. пер.). (Поэтому Кант и называет реалистов, которые не только эмпирические реалисты, мечтательными идеалистами; ибо они принимают предметы, которые суть лишь простыя представления, за вещи в себе). „Они" — эти предметы, которые суть только явления, не представляющая собою ничего, решительно ничего, действительно объективнаго, но всегда лишь самих себя — „лишь игра наших представлений, которыя, в конце-концов, суть определения внутренняго чувства". (Стр. 101 перв. изд. стр. 88, прим. русск. пер.).
     Следовательно, „порядок и законосообразность вносятся нами самими в явления, называемыя нами природою, и не могли бы быть найдены в явлениях, если бы не были вложены в них первоначально нами самими и природою нашей души. (стр. 125 перв. изд. стр. 99, прим. русск. пер.)... Хотя мы узнаем многие законы посредством опыта, тем не менее они суть лишь частичыя определения более высоких законов, из которых самые высшие (подчиняющие себе все остальные) происходят a priori из самого разсудка и не заимствованы из опыта, а скорее сами должны придавать явлениям их законосообразность и, таким образом, делать возможным опыт. Следовательно, разсудок есть не только способность образовывать правила для себя путем сравнения явлений: он сам есть законодатель для природы; иными словами, без разсудка не было бы никакой природы, т. е. не было бы синтетическаго единства многообразия явлений согласно правилам: ибо явления, как таковыя, не могут находиться вне нас, но существуют только в нашей чувственности" (Следует остерегаться смешивать это Кантово утверждение с тем, часто высказывавшимся Лейбницем, мнением, которое так хорошей понятно было изложено и Мендельсоном в его „Федоне" именно, что порядок, гармония и всякое вообще согласование многообразия, как таковое, находится не в вещах, но единственно в мыслящем существе, совмещающем в себe многообразное и объединяющем его в одном представлении. Ибо, согласно последнему утверждение, порядок и гармония, воспринимаемые мною, менее всего субъективны; но то, что их обусловливает, лежит вне меня в предмете, и свойства предмета заставляют меня соединять его части так, а не иначе. Итак, предмет здесь предписывает законы разсудку в отношении понятия, которое этот последний образует в соответствии с ними; понятие во всех своих частях и отношениях дано предметом, и во мне лежит единственно само понимание.)
     Я думаю, этих немногих цитат достаточно, чтобы доказать, что философ-кантианец изменяет духу своей системы, утверждая относительно предметов, что они производят впечатления на чувства, возбуждают тем самым ощущения и, таким образом, вызывают представления: ибо, согласно учению Канта, эмпирический предмет, будучи всегда лишь явлением, не может находиться внe нас и быть чем то еще иным, кроме как представлением; о трансцендентальном же предмете, согласно этой теории, мы не имеем ни малейшаго знания и даже не имеем его никогда в виду, когда говорим о предметах, понятие его в лучшем случаe есть проблематическое понятие, покоющееся на совершенно субъективной, присущей исключительно нашей особой чувственности, формой нашего мышления. Опыт не дает его и не может никоим образом его дать, так как то, что не есть явление, никогда не может быть предметом опыта. Явление же и наличность во многих или иных определениях чувственности не предполагает никакого отношения подобных представлений к какому-нибудь объекту. Превращение явления в объект есть дополнительное деяние разсудка, котораго он достигает, соединяя в одном сознании многообразие явления. Поэтому мы говорим, что познаем предмет, произведя в многообразии нагляднаго представления синтетическое единство; и понятиe этого единства есть представление о предмете = Х. Это = X не есть, однако, трансцендентальный предмет; ибо о трансцендентальном предметe мы даже и столькаго не знаем, и мы принимаем его как умопостигаемую причину явления вообще только для того, чтобы иметь нечто, что соответствовало бы чувственности, как восприимчивости.
     Между тем, сколь ни противоречит духу Кантовой философии допущение предметов, воздействующих на чувства и вызывающих таким образом представления, все же трудно понять, каким образом без этого предположения Кантова филocoфия могла бы найти впервые доступ к себе самой и притти к изложению своего учения. Ибо слово чувственность лишается тотчас же всякаго значения, если не понимать под ним особой реальной среды между реальным и реальным, действительнаго посредствующаго звена от одного нечто к другому, и если в понятии чувственности не предполагать уже содержащимися понятий внеположенности и связанности, дйствия и страдания, причинности и зависимости, как реальных и объективных определении; и при том содержащимися в нем таким образом, что абсолютная всеобщность и необходимость этих понятий дается одновременно с понятием чувственности, как предшествующая этому понятию предпосылка. Должен сознаться, что это обстоятельство явилось мне сильной помехой при моем изучении Кантовой философии, так что нeсколько лет подряд я должен был снова и снова приниматься за чтение „Критики чистаго разума", ибо я находился в непрерывном колебании, видя, что без такой предпосылки я не могу войти в систему, а с такой предпосылкой не могу в ней оставаться.
     Оставаться в ней с этой предпосылкой совершенно не возможно, потому что в основе ея лежит убеждение в объективной значимости нашего восприятия о предметах вне нас, как вещах в себe, а не как простых, только субъективных явлениях так же, как и убеждение в объективной значимости наших представлений о необходимых связях между этими предметами и их существенных отношениях, как объективно реальных определениях. Все эти утверждения, который никоим образом невозможно соединить с кантовой философией, ибо последняя ставит себe целью показать прямо противоположное: а именно, что как предметы, так и их взаимоотношения суть только субъективныя сущности, простыя определения нашего собственнаго Я, совершенно не существующая вне нас. Ибо если кантова теория и могла бы еще допустить, что этим только субъективным сущностям, представляющим собою лишь определения нашего собственнаго существа, соответствует некая трансцендентальная причина, то все же остается чрезвычайно темным, где находится эта причина, в какого рода отношении стоит она к дйствию. Впрочем, мы уже видели, что мы не можем иметь никакого опыта (ни вблизи, ни издалека) об этом трансцендентальном нечто и что у нас нет способа получить о нем хотя бы малейшее знание, но что все предметы опыта суть простыя явления, материя и реальное содержание которых суть не что иное, как наше собственное ощущение. В отношении же особых определений этого ощущения, т. е. его источника, или, выражаясь языком кантовой философии, рода и способа аффицирования нас предметами, мы находимся в состоянии полнейшаго незнания. Что касается внутренней обработки или переваривания этой материи, благодаря которому она получает свою форму, и в силу чего ощущения в нас становятся предметами для нас, то обработка эта покоится на некоей самопроизольности нашего существа, принцип которой нам опять-таки совершенно неизвестен и о котором мы только знаем, что первое ея проявление есть проявление некоей слепой по всем направлениям связующей способности, именуемой нами способностью воображения. Но так как возникающие таким образом понятия и выростаюшия из них суждения и предложения обладают значимостью лишь в отношении к нашим ощущениям, то все наше познание есть не что иное, как сознание связанных между собой определений нашего собственнаго Я, от которых невозможно умозаключать ни к чему другому. Наши общия представления, понятия и основоположения выражают лишь существенную форму, которой, в силу особаго характера нашей природы, должно подчиняться всякое частное представление и всякое частное суждение для того, чтобы оно могло быть воспринято и связано в едином общем или трансцендентальном сознания и тем самым могло бы приобрести относительную истину, или относительно объективную значимость. Но если отвлечься от человеческой формы, то эти законы нашего нагляднаго представления и мышления лишаются всякаго значения и обязательности и не дают ни малейшего указания относительно законов природы самой по себе. Ни закон достаточнаго основания, ни даже закон, что из ничего ничто не происходит, не касаются вещей в себе. Короче, все наше знание не содержит ничего, ровно ничего такого, что могло бы иметь какое нибудь истинно объективное значение.
     Я спрашиваю: как возможно предположение о существовании предметов, воздействующих на наши чувства и, таким образом, вызывающих в нас представления, соединять с учением, желающим разрушить все те основания, на которыя эта предпосылка опирается?
     Вспомним, что было сказано нами в самом начале этой статьи. Мы говорили тогда, что, согласно системе Канта, пространство и все вещи в пространстве находятся в сущности в нас и нигде в другом месте; что все изменения и даже изменения нашего собственнаго внутренняго состояния (в которых мы непосредственно убеждаемся лишь благодаря следованию наших мыслей) отнюдь не представляют собой объективно действительных изменений, а суть лишь виды представления, недоказывающие никакого объективнаго следования ни вне нас, ни в нас. Вспомним, что все основоположения разсудка выражают лишь субъективныя условия, т. е. законы нашего мышления, а ни в коем случае не законы природы самой в себе, что на самом деле они лишены всякаго истинно объективнаго содержания и применения. Вспомним все эти пункты и спросим себя, можно ли рядом с ними допускать еще существование предметов, воздействующих на наши чувства и таким образом вызывающих представления. Очевидно, невозможно, если не придавать каждому слову чуждаго ему значения, а соединению их — совершенно мистическаго смысла. Ибо, согласно общему словоупотреблению, под предметом следовало бы разуметь вещь, которая находилась бы в трансцендентальном смысле вне нас. А как возможно в кантовой философии притти к такой вещи? Не путем ли разсуждения, что при представлениях, называемых нами явлениями, мы чувствуем себя пассивными? Ощущение же пассивности или страдательное состояние есть только одна сторона состояния, немыслимаго только с этой одной своей стороны. Так что в данном случаe явно утверждалась бы немыслимость такого состояния с одной только этой стороны. Таким образом, мы ощущали бы в трансцендентальном смысл причину и действие, в силу этих ощущений, могли бы заключать к вещам вне нас и к их необходимым взаимоотношениям в трансцендентальном смысле. Но так как это привело бы к крушению всего трансцендентальнаго идеализма, к утрате им своего смысла и возможности всякаго применения, то его последователь должен, по-видимому, отвергнуть ту предпосылку, отказавшись даже от вероятности допущения того, будто вне нас в трансцендентальном смысле существуют какия-то вещи, стоящия к нам в каком-то отношении и доступны я некоему восприятию с нашей стороны. Как только он допустит такую вероятность, хотя бы издалека даже только поверит в существование таких вещей, он необходимо должен будет выйти из трансцендентальнаго идеализма и принужден будет впасть в поистине неизяснимыя противоречия с самим собой. Трансцендентальный идеалист должен, следовательно, имеет мужество утверждать наисильнейший идеализм, какой только когда-либо проповедывался; он не должен бояться даже обвинения в теоретическом эгоизме, потому что ему невозможно уже будет оставаться в своей собственной системе, раз он пожелает отклонить от себя хотя бы даже только это последнее обвинение.
     Если бы кантианская философия пожелала хотя бы на йоту отклониться от провозглашаемаго трансцендентальным идеализмом принципа трансцендентальнаго незнания (чего бы ни взяла она себе при этом в руководство: гипотезу или веру), она не только бы лишилась в тот самый момент всякой опоры, но вынуждена была бы также отказаться от того, в чем сама видит свое главное преимущество — от претензии успокоить разум. Ибо притязание это основывается на утверждении трансцендентальным идеализмом сплошного, абсолютнаго незнания; но это сплошное, абсолютное незнание лишилось бы всей своей силы, если бы позволило какой-нибудь гипотезe возвыситься и над собой, уступивши ей хоть в чем-нибудь самом малейшем.
    
     Трезвым будь и блюди недовepиe: ибо это — начала мысли.