Понять форму мира, в котором обретает значимость молитва, обряд, надежда... — вот задача философии религии. В первый момент она, будучи проблемополагающей, должна и самый догмат поставить как проблему, т. е. не догматически; но неизбежен момент, когда она сама станет догматична.— Форма, в которой живет религиозное сознание, есть событие; это первый шаг установки религиозного сознания. Но двойственность понятия событие выясняется из сравнения события, например, исторического с событием личным и интимным; в событии интимном главным является причастность моя. И вот религиозное событие явно принадлежит этой категории причастности. Я нахожусь в бытии, как в событии; я причастен в единственной точке свершения; религиозная непроницаемость вовсе не есть физическая; моя неизгладимость, неуничтожимость моего единственного места в бытии; по аналогии с непроницаемостью физической, догматическая метафизика превращает ее в субстанциональную, между тем как она есть только событийная причастность. И вот сознание ее и есть совесть, т. е. долженствование не нравственное, а единственное: никто, кроме меня, во всем мире не может совершить того, что должен совершить я. Между тем долженствование нравственное есть долженствование закономерное. Здесь же долженствование исходит только из неповторимости, и совесть мучит не за неподчинение закону, а исходя из единственной установки. Отсюда вытекает и невозможность обобщить религиозную норму; отсюда и непонятное Фейербахом требование христианином креста для себя и счастья для других. Да, между мною и другими — для христианина бездна; деление происходит нацело: я и другие; деление это необратимо; из этого абсолютного деления и исходит причастное сознание.— Отсюда ясно, как безнадежна попытка нравственно понять обряд, молитву и пр.— Вне этого основного факта религии (уединение себя) ни одно религиозное явление необъяснимо. Так, например, покаяние совершенно необъяснимо в принципах нравственности, т. е., собственно, юридических (которые суть логика этики).
     Где для нравственного сознания два человека, там для религиозного сознания есть третий: возможный оценивающий. Вообразим религиозно правого мытаря, который имманентизировал бы свое оправдание, он сразу стал бы неправ; таким образом, оправдание его возможно только воплощенным Третьим. Между тем фарисей усвоил в себя это Третье сознание, мытарь же разомкнул возможный миф о своей личности через Третьего. — Так же ребенок, говоря «ручка», очевидно, получает свою ценность от матери; самостоятельного ценностного самосознания у него нет. Так же извне идут оценки меня в государственной регистрации, в быте (мне дает место за столом). При догматическом затвердении это дает мифологемы «естественного права». Так же приобретаю я оценку свою в жениховстве, невестности души, т. е. в любви другого. Здесь тоже возможны мифологемы, равно как и во вбирании в себя авторства (в эстетическом двойничестве). Узурпировать можно и записанность свою на небесах, от чего спасало, например, предопределение, всецело отдававшее Богу оценку меня и оставлявшее меня вне спа(се)ния 36, записан я или нет.
     —  Истинное бытие духа начинается только тогда, когда начинается покаяние, т. е. принципиальное несовпадение : все что может быть ценного, все находится вне меня, я есмь только отрицательная инстанция, только вместилище зла. Дневники Толстого; мольбы о даре слезном. Нащупать, наконец, свое бытие по-настоящему: дойти, наконец, до воистину реальности своей личности, отбросить все мифологемы о ней. Я бесконечно плох, но Кому-то нужно, чтобы я был хорош . Каясь, я именно устанавливаю Того, в Ком я устанавливаю свой грех. Это и есть обоснованный покой, не выдумающий ничего; спокойствие может быть либо самодовольства либо доверия; от покоя самодовольства, т. е. покоя эстетической мифологемы, должно освободить меня именно беспокойство, которое, чрез покаяние, станет доверием .— Дело серьезнее свободы, дело идет (в вере) о большем, чем о свободе, т.е. чем о гарантиях .
     Но в известные моменты необходимо встанет перед нами проблема воплощенного Бога .