Кроме того, в Восточной Европе мы нахо-
дим огромную славянскую нацию. ...Вся эта
масса исключается из нашего обзора пото-
му, что она до сих пор не выступала как са-
мостоятельный момент в ряду обнаруже-
ний разума в мире. Здесь нас не касается,
произойдет ли это впоследствии...
 
Гегель, „философия истории".
 
Ты долго ль будешь за туманом
Скрываться, Русская звезда,
Или оптическим обманом
Ты обличишься навсегда?
 
Ужель навстречу жадным взорам,
К тебе стремящимся в ночи,
Пустым и ложным метеором
Твои рассыплются лучи ?
 
Ф.Тютчев
 
После того как философская идея, содержащаяся в немец-
кой классической философии (прежде всего в лице Шеллинга и
Гегеля), стала в форме смутного представления доступной рус-
скому сознанию, последнее мучительно принялось размышлять
о том, в чем же заключается разумный характер русского духа.
„Славянофилы”
 
признать, что данная оценка славян Гегелем была всецело спра-
ведлива. В упоминавшейся нами в начале работы переписке
Гегеля с эстонцем Б.Икскюлем (которого Гегель воспринимал
как русского), мы находим, однако, следующее соображение Геге-
ля: „Ваше счастье, что отечество Ваше занимает такое значи-
тельное место во всемирной истории, без сомнения имея перед
собой еще более великое предназначение. Остальные современ-
ные государства, как может показаться, уже более или менее
достигли цели своего развития; быть может, у многих кульми-
национная точка уже оставлена позади и положение их стало
статическим. Россия же ...в лоне своем скрывает небывалые воз-
можности развития своей интенсивной природы...*.
Эту абстрактную мысль Гегеля мы не должны восприни-
мать как только светское выражение любезности немецкого фи-
лософа в письме к своему русско-эстонскому приятелю-ученику.
Вне всяких сомнений сознание неполноты определений разума
в самой истории, высказанное Гегелем в „Лекциях по филосо-
фии религии", отсутствие в самой истории народа, который бы
имел основой своего государства, своего объективного бытия
не религиозную, а философскую идею, заставляло Гегеля стро-
ить предположения, что не исключено, что такой народ может
появиться. И как мы видим в этом письме, он не исключал воз-
можности, что таким народом может стать русский, или „вели-
кая славянская нация". Предположение Гегеля нужно считать
всецело оправдавшимися.

     241
 
тия разума. Вот этот переход определений разума с почвы одно-
го народа на почву другого Гегель называет „соприкосновени-
ем" всемирноисторических народов. Т.о., для того, чтобы один
народ уступил место другому необходимо, чтобы эти народы вош-
ли в некое соприкосновение, включающее как разнообразные
культурные связи, так и военные столкновения. Соответственно,
из этих военных столкновений всегда выходит победителем толь-
ко тот народ, на чьей стороне „право мирового духа", т.е., толь-
ко тот народ, кто воспринял в себя более высокий принцип
разума. Как характерное нужно отметить то обстоятельство, что
инициатором этих „соприкосновений" войн, как правило, явля-
ется тот народ, чье право уже клонится к закату. Словно бы
устав от своего всемирно-исторического бремени, он как будто
бы ищет своей духовной смерти, стремясь по видимости к гос-
подству над тем народом, которому он и передаст свою вели-
кую эстафету. Так, мы видим, как духовный принцип Востока,
находящийся в персидском государстве, упорно стремится в
Грецию. И принцип разума в облике античной красоты побежда-
ет грезящую духовность Востока (что греки художественно-же осознают в мифе о египетском сфинксе, которого Эдип сбрасывает
со скалы своей разгадкой). Греческий мир, когда приходит его
время, сам стремится на северо-запад, чтобы стать в итоге про-
винцией Рима. Рим, соответственно, сам втягивает в свою орбиту
племена варваров, которые низвергнут его полу-античное, полу-
христианское величие и начнут развивать христианский прин-
цип до его необходимой высоты, чего сам Рим сделать не имел сил.
Соответственно этому „принципу соприкосновения" всемир-
но-исторических народов мы должны рассмотреть, как происхо-
дит соприкосновение тех народов, которые будут передавать один
другому уже не эстетическую и не религиозную идею, а фило-
софскую.
Находясь на периферии христианского мира, славянский
мир долгое время находится во власти природы и ведет, с одной
стороны, чисто растительную жизнь, а, с другой, попадает под
определение восточного - монгольского духа. Чувствуя превос-
ходство христианского духа перед восточным, славянский мир
обращается к первому, и это дает ему возможность справиться
с азиатским духом. Однако, воспринимая христианскую идею
из ее античного источника, славянский мир с самого начала
 
242
 
ставит себя в противоречие с развитием религиозной идеи на
Западе. Т.о., мировая история уже с самого начала кладет внут-
ри христианского мира противоречие, которое является для не-
го имманентным и которое нужно рассматривать как ограни-
ченность формы христианской религии вообще.
Этот независимый от духа западного христианства харак-
тер проявляется далее в том, что славянам удается создать свою
собственную форму письменности. Часть славян при этом не
успевают приобрести автономии, они становятся сателлитами
западного христианства, что находит свое выражение и в их
алфавите, которым становится латинский. (Далее мы увидим,
что коммунистическая идея наиболее мощно была воспринята
славянами, которые были более всего независимы от западного
христианства, т.е., восточными и южными славянами или теми,
кто имел свою независимую культуру.)
Итак, противоречие между германским и славянским ду-
хом начинает беспокоить Запад еще во времена татаро-монголь-
ского ига, и он стремится разрешить его, вторгаясь в лице крес-
тоносцев в пределы славянских племен.
Славянский мир, исчерпав возможности восточного христи-
анства, в конце концов, сам обращается к более глубокому духу
западного, - в лице Петра Первого, - но и это обращение носит
половинчатый характер, что на границе XVII и XVIII веков сно-
ва влечет протестантский дух к Востоку. Вслед за А.Невским и
Петр доказывает себе и миру, что славяне являются незави-
симым принципом.
Этот „исторический зуд" приводит в Москву и Наполеона.
В этот раз славянская душевность, потрясшая Наполеона своей
непонятностью, уже не удовлетворяется защитой своего отечес-
тва только в собственных границах, а в качестве победителя вхо-
дит в один из важнейших городов западного христианства -
Париж. Но тут же снова откатывается на свои просторы, чтобы
затаиться в загадочном ожидании.
Противоречие между этими двумя мирами достигает своей
кульминации в двух мировых войнах. И во время Второй миро-
вой войны славяно-азиатский анклав водружает свое знамя в
столице народа, который дал миру принципы Реформации, яв-
ляющиеся высшей формой христианской идеи вообще. Теперь,
однако, славянский мир не спешит схлынуть в свои историчес-
кие пределы и устанавливает свое духовное и политическое гос-
 
  243
 
подство над значительной частью Европы. Характерно при этом;
что весь цивилизованный мир признает это его право, соглаша-
ясь даже на то, чтобы водораздел между славяно-коммунисти-
ческим и западно-христианским миром расколол на две части
столицу того народа, чьим прародителем был Аларих и из недр
которого вышел Лютер.
В этом событии многие будут склонны узреть просто уступ-
ку Запада грубой силе - „дикарю Сталин/'. Дикарь, однако, был
также и Аларих, что не означало, что Рим не имел для своего
падения духовной причины. Всемирная история, к тому же, не
механика, где все можно свести к взаимодействию сил. Во все-
мирной истории определяющими являются духовные принципы.
И падение одного народа перед другим, как и признание права
славяно-коммунистического мира диктовать свою волю в Ялте
и Потстдаме, есть признание не только его физической мощи,
но и правоты его духа.
Итак, мы видим, как историческая самостоятельность сла-
вянского мира постоянно беспокоит христиано-германский мир,
и он влечется к нему. Дух славян, однако, ему так и не удается
сломить, а, наоборот, славяне последовательно входят в качест-
ве победителей в два самых существенных духовно западно-хрис-
тианских города: Париж (столицу средневековой, католической
мысли) и Берлин (столицу реформированного, протестантского
христианства). Славянский мир, т.о., этими двумя непосредст-
венными вхождениями в две столицы западного христианства
выражает неудовлетворительность мировой истории в форме
религиозной идеи в двух ее основных западных видах - католи-
ческом и протестантском (с формой восточного христианства
большевики поступили, как мы знаем, еще резче).
Здесь мы видим, как на первый взгляд по необъяснимым
причинам мировая история позволяет более отсталым в куль-
турном отношении народам наложить свою волю самым раз-
витым христианским нациям. Это обстоятельство всегда вызы-
вало удивление у самих славян. Специально еще Лев Толстой в
„Войне и мире" пытался нащупать эту провиденциальную ло-
гику, которая позволила России справиться с Наполеоном. Он,
однако, не пошел дальше утверждения того, что „русский на-
родный дух", „гениально почувствованный" Кутузовым, превзо-
шел дух французов и всех других европейских народов, собранных
Наполеоном. Этот ответ хотя и верный является достаточно
 
244
 
поверхностным, т.к., не совсем ясно, какова же определенность
этого „русского духа"? Достоевский поэтому кинулся было пре-
возносить роль православной христианской идеи в духе славян,
что завело его в область „константинопольских мечтаний". С
точки зрения философии религии, однако, совершенно прозрач-
ной является недостаточная развитость христианской идеи в ее
православном варианте. Лютер был недоволен внешностью по-
нимания идеи даже в католицизме. Православие в этом отно-
шении находится неизмеримо ниже даже католицизма. Оно киш-
мя кишит признаками внешнего, недуховного понимания идеи.
Идея в православии осталась неразработанной в своей духов-
ной определенности и осталась заслоненой внешностью, пышнос-
тью ритуалов, слабой определенностью духовных требований к
прихожанам и самим священникам. Дух античной плотскости
и красоты в православии не был преодолен. Поэтому совершен-
но невозможно считать, что свою духовную силу славяне по сей
день черпают из православной идеи. Их духовный стержень сов-
сем другого свойства, мы не сможем его найти в их религии.
Последняя сыграла свою необходимую роль прежде всего при
создании славянских государств, но утолить жажду духа к само-
познанию форма этой религиозной идеи не в состоянии. Поэто-
му еще с петровских времен славянский дух пытается развить в
себе светскую форму самосознания духа. И если в войне с Напо-
леоном дух славян все еще недостаточно определен со стороны
формы, - дворянство имеет светское образование, формально
закутанное в форму традиционной религии, а народ живет сов-
сем языческими представлениями, - то во Второй мировой вой-
не нерелигиозный характер духа славян совсем очевиден, форма
этого духа носит наименование „коммунистическая идеология".
И мы выше видели, что в основу этой идеологии была положена
идея философского разума.
Итак, еще раз подчеркиваем, что этими двумя последова-
тельными вступлениями славян в европейкие столицы низвер-
гается сама религиозная форма: с вступлением Александра 1 на
белом коне в Париж символически низвергается принцип като-
лической религии; автографами по стенам Рейхстага и фигурой
Жукова на белом коне на улицах Берлина символически низ-
вергнут и принцип протестантской религии. Рим, как европейс-
кая столица, остается извне оси столкновений, так как Рим при-
надлежит более духу античного мира, поэтому он был низверг-
 
 
 
   245
 
нут самими германцами. Славянам было необходимо низверг-
нуть сам собственно германский принцип, и этот последний был
сосредоточен именно во Франции и Германии. (Сама расистс-
кая теория графа Гобино, возвеличивающая „германщину" по-
является во Франции).
Современным толкователям истории хотелось бы предста-
вить триумф Александра 1 и Жукова как триумф православной
идеи над идеей католической и протестантской. Однако очень
трудно будет этим историкам редуцировать всю коммунисти-
ческую идеологию к православной идее. Этот славянский три-
умф был триумфом становящейся философской идеи над уходя-
щей религиозной. Вторую мировую войну поэтому мы должны
рассматривать как внешнее выражение столкновения второго мо-
мента абсолютного духа - религиозного - с третьим, - фило-
софским. И побеждает последний, ибо право разума на его стороне!
Эту необходимость перехода разума с почвы одного народа
на почву другого отмечается и Гегелем при рассмотрении ре-
ализации в истории христианской идеи. Она состоит в односто-
ронней определенности народа в духе предшествующего духов-
ного принципа. Так, например, он показывает, как христианс-
кая идея зарождается еще на почве античного мира - в Древнем
Риме. Однако дух римлян не может начать строить свое объек-
тивное бытие всецело на началах христианства. Он сильно оп-
ределен в эстетизме античного духа. Именно эта историческая
закостенелость римлян приводит к тому, что для дальнейшего
развития религиозной идеи требуются новые, духовно „девст-
венные" народы, которые начнут строить свою жизнь, свои го-
сударства исключительно на основе христианской идеи. Послед-
нее должно стать их субстанциальной основой. И этими наро-
дами становятся варвары-германцы. Они вторгаются в Рим, раз-
рушают все старое и начинают сначала. И христианство стано-
вится принципом нового строительства.
Нечто подобное мы наблюдаем и при переходе от религиоз-
ной идеи к философской. Сама философская идея есть плод за-
падно-христианского мира. Но она появляется „на выходе" это-
го мира. Христиано-германский мир не успевает воспользоваться
результатами своего собственного плода и упускает этот плод
уже на почву других народов. Западно-христианский мир пуга-
ется философской идеи, которая порождает идею коммунизма.
Новое, нерелигиозное ему кажется чем-то чужеродным. Именно
 
246
 
эта историческая закостенелость духа приводит к тому, что для
реализации нового принципа необходимы „новые варавары", ко-
торые являются варварами только частично, т.к., идеи разума
не являются для них совсем незнакомыми. И эти варвары -
славяне. Вырастая в орбите христианской идеи, они все же „не
до конца христиане", поэтому им оказывается легче пожертво-
вать своей традиционной духовностью, выраженной в правосла-
вии. И мы видим с какой легкостью славяне отказываются от
своей традиционной религии в коммунистический период.
Эта тема „славянского варварства" была очень хорошо почув-
ствована в русской поэзии и, прежде всего, А.Блоком. („Скифы").
Блока много упрекали в том, что он принял русскую рево-
люцию. Однако эту подробность его творчества нужно рассмат-
ривать не как недостаток, а как достоинства его поэтического
дара. Хотя ему была неясна разумная определенность нового
духа России, содержащегося в коммунистической идеологии, что
и послужило для него основанием облечь определенность этого
духа в облик христианской идеи („в белом венчике из роз...."), но
мы можем только отдать дань восхищения духу этого человека,
который оказался способен увидеть разумное начало в стихии
коммунистической революции. Этот же самый мотив мы нахо-
дим и у М.Волошина („Божий бич"). Позднее и в среде русской
религиозной мысли появляются попытки дать теодицею совре-
менной русской истории, (Франк, Яковенко, Бердяев).
Столкновение народов во Второй мировой войне на эмпи-
рическом уровне имеет вид столкновения двух „тоталитарных"
государств или идеологий: коммунистической и нацистской. Мы
видели ужер из какого духовного источника проистекает ком-
мунистическая идея, какое место в ней занимает философия
Гегеля. В не меньшей степени обязана духу философской науки
и идеология фашизма, с той только разницей, что эта связь здесь
имеет более отрицательный характер. Кризис религиозной идеи
на почве западных народов проявил себя в том, что, с одной
стороны, началось построение наукоподобной идеологии комму-
низма, основывающейся на „диалектике" Гегеля (в создания
этой идеологии приняли широкое участие русские интеллигенть
и прежде всего Бакунин своей статьей в „Немецких ежегодни
ках" о необходимости „диалектического отрицания" в самой
истории, которая сложилась у него непосредственно после увле-
чения Гегелем. (См. Бакунин, М. Реакция в Германии // Бакунин
 
247
 
М.А. Избранные философские сочинения и письма. - М., 1987). С
другой стороны, кризис христианского авторитета выразился в
том, что сознание отдернулось назад - в область чувства. Чув-
ство, однако, слишком скользкая и неопределенная почва. Чувст-
вовать можно как необходимое, так и случайное. Именно свойс-
твенный религиозной форме иррационализм метода привел к
тому, что содержанием чувственного стала родовая, природная
определенность духа, оформившаяся в теорию расового пре-
восходства. фашизм и коммунизм, т.о., оказываются оба резуль-
татом кризиса религиозной идеи в момент перехода ее содержа-
ния к форме философского разума. Поскольку и фашизм оказы-
вается болезнью роста культуры, то его мощь первоначально
превосходит дух народов традиционного христианства. Европа
быстро падает под его натиском. Именно тогда наступает вре-
мя государства основанного на идеологии, содержащей в себе
принципы „диалектической философии.
   Здесь не место рассматривать саму эмпирическую сторону
хода этой войны. Небходимо только отметить, что именно чув-
ство того, что историческая эстафета выскальзывает из рук гер-
манского народа, гонит их на славянский Восток. Именно чувс-
тво того, что германцы находятся под угрозой, как всемирно-
исторической народ, приводит нацистскую иделогию к тезису о
необходимости уничтожения славян как этноса.
   Из самих советско-германских сражений необходимо оста-
новиться только на Сталинградской битве, так как именно она
является основным поворотным моментом в этой войне, момен-
том, в котором новый всемирно-исторический принцип - прин-
цип разума - доказывает свое превосходство над уходящим -
религиозно-иррационалистическим.
В скоро переизданной в Санкт-Петербурге „философии ис-
тории" Гегеля авторы вступительной статьи приводят мысль
Э.Карра о том, что в Сталинградской битве столкнулись две шко-
лы гегелевской философии. И по мнению авторов, это случилось
едва ли из-за различного толкования параграфов „Науки Логики”

vispir^press 200

  PETROPOLIS