Мы убедились, что сознание выступает в отношении к внешнему миру в своем абстрактном тождественном Я, и в этом отношении выступает исключительно как явление. А вопрос в том, какова сущность сознания, каково отношение явления к себе.
    Из того что сознание выступает внечале как явление, оно впадает в ряд превратностей. Во-первых оно не знает своего происхождения, во-вторых внешний мир выступает для него как данный. Поэтому нам необходимо будет рассмотреть мучительный путь как сознание будет двигаться к своей собственной сущности, собственно это и есть процесс развития сознания.
    Забегая вперед, что бы дать ориентир, намечу формы сознания которые мы ветретим. Первая форма - чувственное сознание - адекватный способ существования непосредственного сознания. Распадаясь, это непосредственное сознание порождает воспринимающее срзнание которое занято сущностью любого предмета: соотносится с единичной вещью, но подлинного единства с ней не достигается. Можно сказать что это сознание есть смесь единичного и всеобщего, что и составляет противоречие которое приводит к рассудочному сознанию или рассудку. Сегодня же мы рассмотрим чувственное сознание.
    Сознание вылезая из антропологической формации в целом выступает как отрицательное отношение к себе и потому полагает себя как непосредственная единичность. Вот в этом и весь вопрос: почему это непосредственное единичное выступает как необходимый момент абстрактного отношения всеобщего к себе. Тут вещи простые, но для представления растолковать их трудно.
    В повседневном сознании имеем дело с многообразным единичным в его собственной эмпирической определенности, а потому источник и исходный пункт полагается в самом единичном. Но на деле выходя из природной определенности и совершая простейшее абстрактное отрицание всего природного, сознание выступает в непосредсьвенное отношение к себе как всеобщее, отсюда полная иллюзия,что сознание tabula rasa, и для этого сознания ничего иного не может выступать кроме непосредственной сущности эмпирического бытия. Не эмпирический внешний мир виноват что у нас абстрактное сознание, а для абстрактного сознания ничего не существует кроме эмпирического единичного многообразия. Сознание знает себя здесь как tabula rasa и строит теории подобные теории отражение, в которых остается необъяснимым откуда сознание, почему оно способно отражать и почему предшествующий и независимый внешний мир отражается в потустороннем сознании. Теория отражения и есть возведение иллюзии сознания в видимость научной догмы. На деле здесь обратное. Вследствие того что сознание возникло из прирродной определенности, то одним моментом внешний мир уже снят. То есть первоначальная форма снятия природы уже свершилась и можно ждать что сознание справится с любым прирродным образованием. Но начальное сознание еще непосредственно и что бы добиться полноты развития, надо все природное подвергнуть тотальному отрицанию. А пока при первоначальном снятии природы она выступает как непосредственно всеобщее существование. Присмотримся к этому ближе.
    Итак, поскольку сознание для себя здесь кажется непосредственно данным, где никакой определенности для сознания нет, так как эта определенность всеобщая, - вследствие этого и выступает для сознания непосредственная единичность предмета и сознанию кажется что оно бессодержательно и все содержание в единичным предмете; что сознание - пустая форма которая должна поглотать содержание из предмета вне себя и независимо и т. д. И получается, в этой точке зрения исторического материализма, что то случайное, бессодержательное должно познавать что то истинное, независимое от него. Но сознание и внешний мир здесь непоспедственные, а потому и их отношение тоже непосредственно, и если мы примем т.зр. истирического материализма, то получим, что сознание - А=А относится к предмету, который то же А=А, и что же тогда здесь отражается? Этот вопрос к представителям воинствующего отражения, в частности к Федотову у нас; - ничто здесь ни в чем не отражается.
    Мы получили сознание как результат отрицания природной определенности, а потому сознание должно относится к себе. И хоть сознание имеет здесь непосредственное отношение к себе, но одновременно оно имеет и отрицательность отношения к себе. А потому предмет выступает для сознания вовсе не как данный, непосредственно сущий, потому что в сознании есть непосредственное отношение к себе. А значит предмет должен быть опосредствован сознанием что бы выступить для сознания. Но мы видели и обратное: коль предмет выступил для сознания вследствие этого тощего отрицательного отношения к себе, - сам предмет выступает потому для сознания, что через это отрицание сознания собой в самом предмете теперь имеется возможность его отрицательного отношения к себе, выступить для этого сознания. Т.е. отрицательный момент отношения к себе сознания, с необходимостью требует, что бы выступил предмет для сознания, хоть в абстрактном отриццательном отношении к себе. А значит мало того, что выступление предмета для сознания вызвано отрицательным отношением сознания к себе, но имеется еще и обратное:
    в сознании обнаруживается отрицательность к себе еше более благодаря тому, что там предмет в отрицательном отношении к себе выступает для этого сознания.
    То есть имеется два момента: выступление предмета опосредствовано наличием сознания, и наоборот: выступление сознания опосредствовано наличием предмета.Значит несмотря на непосредственное отношение этих моментов, здесь имеется какая то первоначальная форма различия сознания и предмета. Присмотримся к этим моментам внимательнее.
    Сознание имеет дело у нас с непосредственно сущим, и хотя эмпирических единичных предметов множество - оно не знает даже двух предметов одновременно, так как для этого надо что бы эмштрические предметы не просто находились друг возле друга, а необходимо отказаться от чувственной определенности и начать добираться до всеобщей природы и в сознании раскалывались на внутреннее и внешнее, случайное и необходимое и т.п. А у нас сознание переходит от одного предмета к другому до бесконечности, а потому всегда дело имеет с единственным предметом как непосредственно сущим, вследствие непосредственности для сознания этот предмет и выступает в чувственной определенности.
    Простейшие чувственные определенности: "здесь" и "теперь", а предмет - "это". Причем для этого сознания здесь и теперь выступают как черпающиеся из самого предмета. Сознание относясь "здесь" к этому, другому и т.д., то есть в "здесь"эмпирический предмет приходит и уходит, а постоянно только "здесь". В определении "теперь" происходит то-же:
    предмет постоянно иной и остается только определение "теперь". То есть от предмета для этого сознания остается только "здесь и теперь" как всеобщности этих эмпирических предметов, но для "эдесь" и "теперь" безразлично какие предметы определять.
    Этим обнаруживается, что единичный эмпиический предмет есть нечто неистинное, и истиной оказававтся определения "здесь" и "теперь" как всеобщность единичных предметов. И теперь уже не предмет является главным для сознания, а сознание для предмета. Здесь чувственная определенность предмета уже снята и перемещена в чувственное сознание.
    Гегель касаясь этого момента вводит помимо одного Я еще многие Я и этим вызывает вопрос - откуда многие Я. У него одно Я сознает "это", другое Я - "другое". Это никчему. Гораздо лучше оставить одно Я, которое имеет дело с "этим" предметом здесь, а там с любым другим.
    К чему бы Я ни относилось - предмет есть исчезающее, а значит и достоверность сознания то же подвергается процессу распада как и достоверность вещей. Одно Я направляется то на одно, то на другое, определяет предмет то как здесь, то как теперь. Потому единичность предмета переводится в свою противоположность: определерность переместилась в чувственное сознание и остается одно Я. Предмет перевел себя во всеобщую определенность, чувственное сознание тоже оказывается исчезающим и переводит в свою противоположность - всеобщее как Я. Значит исчезла чувственная определенность предметов, а выступило всеобщее в предметах и всеобщее в чувственном сознании. Причем это случилось при рассмотрении движения определенность самого предмета, сознания, которые отрицали самое себя, а это и есть диалектика.
    Что бы в дальнейшем было легче, я дам некоторые разъяснения по поводу природы диалектики. Простейшая форма исторической диалектики сводится к тому что рассматривая предмет приходят к выводу, что ему присущи противоположные определения - в этом отношении типичны антиномии Канта. Так можно объявить мир конечным и бесконечным. Хотя у нас мир объявляется бесконечным - иначе он будет сотворенным, а это атеистам не годится. Кант же считает эти определения равноправными. А пока сохраняется одно, а другое отбрасывается - это не имеет отношения к диалектике.
    Так Энгельс, рассматривал взгляд позитивиста Дюринга, утверждающего что мир бесконечен в пространстве и времени говорит, что у Канта вопрос этот не так просто решался.
    Но предпологая что мир бесконечен, но в этом бесконечном нет конечного и потому оно само конечно. То есть метафизическое мышление избегая творения в исходе, с необходимостью приходит к сотворенности, причем определенность творца остается неизвестной - он абсолютная абстракция. Для религиозного сознания этого представления вполне достаточно, но для познания по необходимости - нет.
    Необходимость определения вещей в противоположных определениях было началом отказа от абстракции представлений и началом познания отношения вещей по их собственной необходимости.
    Но и этого мало: рассматривая сознание мы уже наткнулись, что определенность предмета переходит в свою противоположность. Так процесс развертывания определений что мир конечен, обнаруживает что конечность мира полагается и выступает как бесконечность и наоборот. Но это уже то, до чего не дошла философия Канта.
    Все и вся обнаруживает переход в свою противоположность, и это важнейший момент понимания диалектикики. Все определенное, ограниченное, конечное само разрушает себя: конечное гибнет. Но неясно во что оно гибнет. Причем если конечное переходит в бесконечное и наоборот, то складывается мнение, что истинным является то и другое. На этом и СИДИТ вся современная философия. На деле их истинность заключается в процессе перехода. Для ее конкретности следует рассмотреть сам процесс.
    Суть в том, что конечное вследствие противоположности бескончному содержит в себе момент бесконечного, иначе конечное не могло бы относится к бесконечному - оно было бы абсолютно внешним для него. Таково и бесконечное. Значит каждый момент в себе, в зародыше содержит свою противоположность. И получаем что истиной перехода оказывается тотальность, в которой конечное и бесконечное являются моментами. То есть истиной является их единство, через которое они и переходят друг в друга. Это и есть глубочайшее осознание диалектики: познание истинно положительного в которое разрешает себя переходящий друг в друга противоположности.Этого нам и надо ожидать при рассмотрении всех ступеней развития сознания в его отношении к предмету.
    Мы начали с непосредственного абстрактного всеобщего сознания как отрицательности всего природного, но почему оно не остается в этой абстрактной отрицательности? Непосредственно всеобщее Я хоть и отрицательно относится к себе, но переводит себя в срою противоположность потому что в этой всеобщности оно оказывается совершенно односторонним. Односторонность этого Я состоит в том что несмотря на всеобщность оно непосредственно, то есть ограничено в себе самом.
    Сознание набрасывается на эмпирические предметы вне его существующие и раскрывает свою неудовлетворительность: этому Я не хватает даже определенности которую содержат эмпирические вещи. Сам же предмет для такого сознания главный, определяющий, - и зачем только идти ему в это абстрактное сознание? Но его неудовлетворительность в том, что в нем как в единичном, не хватает его всеобщности, как непосредственному всеобщему сознанию не хватает определенности эмпирического единичного, то есть сознание и предмет переводят себя в свою противоположность.
    Мы получили ранее отношение сознания и предмета как всеобщего к всеобщему, может в этом отношении и следует искать чувственную достоверность? Но это и есть т.зр. непосредственного знания с которой не слезает теория познания, в частности, диамата. Здесь отношение сознания и предмета непосредственно. Но если предмет переводит себя в противоположность, то его непосредственность уже исчезает. Так же и сознание втянуто в процесс различения себя, а значит о непосредственном отношении предмета и сознания и речи быть не может.
    Итак, эмпирически единичный предмет разложил себя как единичный, и непоспедственно сущее сознание разложило себя как непосредственно сущее - оно тепепь опосредовано определенностью предмета и потому опосредствование раскрылось и в самом сознании. Отношение сознания и предмета как непосредственное тоже исчезло.А значит мы подошли к тому что сознание не может иметь дело с предметом как эмпирическим непосредственно единично сущим, теперь предмет иной: единичность предмета в отношении его всеобщности. Но такое отношение предмета к его всеобщности выступает уже не для чувственного, а для воспринимающего сознания.
    Резюме. Мы начали с абстрактной определенности сознания. Прошли через определенность предмета для сознания и обнаружили что эдесь происходит перестановка. Сначала главным кажется предмет для сознания, потом наоборот. При этом исчез и эмнирически единичный предмет и чувственное сознание. А получили единичный эмпирический предмет соотнесенный с его всеобщностью и воспринимающее сознание. Обнаруживается, что не только предмет дает определенность сознанию, но и сознание есть то, благодаря чему впервые выступает определенность предмета. А потому сознание и предмет здесь взаимно определяют друг друга и определить где здесь идеализмзм или материализм нельзя. Мы имеем здесь форму взаимодействия эмпирического предмета и чувственного сознания, которое привело к выходу из этого противоречия к последующему под названием воспринимающего сознания.