В прошлый раз я резюмировал антропологическую формацию развития сознания в целом. Но осознаю, что может быть делаю напрасный труд - дело в том что характер спецкурса это не характер философского трактата в его имманентной логической необходимости: хочешь не хочешь приходится прибегать к абстракциям в изложении. Это обеспечивает доступность для схватывания, но одновременно сильно теряет в /определенности?/. Может показаться, что материал состоит из дефиниций, а не из процесса который прокладввает себе дорогу. Во-вторых, антропологическая формация довольно неподатлива для рассмотрения, так как наше обыденное сознание отчасти, а чаще и обоими ногами стоит на почве этой ступени. Возникает и вопрос какие философские учения исторически изучали эту форму сознания, и оказввается это всего два учения: Аристотеля в работе "О душе" и "Феноменология духа" Гегеля. Выспросите - а как же Фейербах, Чернышевский и т.д.? - да в том то и дело, что это уже было рассмотрено Декартом, который к удивлению современников разобрав вопрос рассудочным способом об отношении души и тела не пришел к выводу что это должно быть ПРИНЦИПОМ фил, а выставил противоположное - "cogito trgo sum".
    Рассматривая антропологическую формацию следует прежде всего выяснить ограниченность, которая в том, что определенное здесь не выходит еще за пределы природного непосредственного единства души и тела. Это та слабость, которая Фейербахом и другими представляется как сила.В прошлом году мы видели, что анропологическая формация ограничена различными патологическими моментами, - патологическими не в обыденном смысле, а в значении др. греков: что чувственная природная определенность накладывает отпечаток на определенность души и это возможно вплоть до крайних форм помешательства, когда субъективные представления выдаются за объективно существующее, а если что либо действительно существующее противоречит этим представлениям - значит должно быть умичтожено: такие примеры мы можем найти и в истории нашего общества.
    Сила же этой формации в том, что в разработках Аристотеля и Гегеля мы подходим к тому, что же представляет собой сознание, мышление. Остальные учения сразу же начинают с отношения сознания к миру и т.п. - а откуда это сознание - неизвестно. Кстати, и современный диамат, вместо того что бы ответить на вопрос, что такое мышление, а значит и откуда оно, - нам начинает излагать как мышление относится к материи. Но если не выясняется происхождение, то и отношение является чем то случайным как по существованию так и по отношению к чему бы то ни было. Необходимость чего либо начинают знать только тогда, когда раскрыли необходимость возникновения, а следовательно и существования этого. А эти попытки мы находим только у Аристотеля и Гегеля.
    Без рассмотрения антропологической формации нельзя вывести мышление из многообразия внешнего мира. Потому и дефиииция Энгельса что истинное действительное мышление превращает единичное во всеобщее - это лишь субъективное заверение, так как без ответа при этом остается главное: почему мышление восходит ко всеобщему, - может он это прочитал у Канта?
    Благодаря Гегелю мы получили, что предпосылкой мышления в общем виде является не эмпирмческая единичность или абстрактная сущность, а конкретно всеобщее, которое в природе выступает как реальная возможность мышления.
    Природа - многообразие конечных единичных существований, а потому в ней нет ничего что бы не разрушало себя. Единичное потому и губит себя, что оно только единичное - оно не соответствует себе. А значит сущность всей природы вместе взятой есть ее иное. И здесь есть намек на всеобщее, но самого всеобщего нет. А потому мы и заключили, что всеобщее существует в мышлении, так как реальность мышления противороложна реальности природы. Тотальное разрушение единичного и есть переход в его противопололожность - всеобщее. Значит мышление есть всеобщая реальность и этим составляет прямую противоположноть единичной реальности природного существования.
    Вот тот пункт к которому я подводил уже и в прошлый раз, но мне показалось недостаточно для осознания. Резюме: всеобщая реальность и есть простейшая, абстрактнейшая и необходимая определенность духа.
    Далее. Если всеобщая реальность мышления есть прямая противоположность природной реальности, то всеобщая реальность духа есть всеобщая отрицательность природного бытия. А значит в дух можно войти только пройдя процесс саморазложения всего природного. И в этом отношении Новый завет много выше диамата.
    Христос - сын Бога, очеловечившийся Бог. И Бог знает что он его сын, но зачем он предает его мукам, пыткам, казни? Христос даже вынужден обращаться к отцу - зачем же он его покинул? И действительно, такой Бога немилосердный поступок больше напоминает известного генсека из истории нашего общества. Но в Библии этим выражено то, что истинно тогда рождается что-то духовное, когда целиком и полностью исчерпаны муки природного саморазложения. Кто не страдал до абсолютного отчаяния в своей природной чувственной определенности - тот и не подходил еще к своей духовной жизни. Рождение духа надо природно выстрадать, пройти все формы природного противоречия и только через разрешение этого противоречия можно вступить в дух.
    Сознание выступает из антропологической формы исключительно за счет того, что оно впадает в отчаяние: оказывается телесная определенность, вопреки буддистам, вовсе не такова что бы подвергнуться абсолютному определению со стороны души. Это есть даже у Бэкона, но обходится у нас как порок и слабость. Так любимой его затеей было продление жизни как телесного существования. Но за пределами этих целей остается чего то что не схватить. Нам говорят что это теологические привески у Бэкона. Нет, как раз в этом сказывается что он был мыслящим, хоть и на почве эмпирии, и сознавал уже ограниченность эмпирического бытия и сознания.
    Итак, приходя в отчаяние душа погружается в рефлексию в себя. Нет бы раз нет возможности определить душой тело - остановиться на определяемости телом души, и здесь простор: рефлексы Павлова,бихевиоризм и прочее. Но мы уже выяснили, что душа при всем ее бессилии в отношении к телу, является слабой, но формой единства с собой, что и делает душу душой, а не функцией тела. Но душа еще имеет природную форму непосредственного единства с собой - из природной определенности она не вышла. Сознание же покидает всякую природную определенность души: оно рефлектирует в себя по пути чистого тождества с собой. Наступает величайший переход: все антропологические ступени не выходят из определенности бытия, и только на вершине действительной души, когда выступает простейшее сознание - душа впервые приобретает форму сущности, а не бытия.
    В определенности бытия все непосредственно, и хотя есть противоречие - иначе не было бы и процесса - тем не менее противоречия в бытии отличного от определенности бытия не найти.
    К примеру, спросите наших марксистов, а впрочем и всех марксистов СЭВа, что такое закон перехода количества в качество и они ответят: один из основных законов диалектики. Но в таком ответе ничего кроме начетничества и безмыслия нет. Самым простым и необходимым моментом закона выступает противоречие, и не только для диалектики, но и для любых их законов природы, общества и мышления. То есть закон есть некоторое отношение в себе самом, а не нечто покоящееся, - иначе закон не имеет отношения к изменяющимся явлениям. Так их закон есть неразрешенное противоречие тождества с собой и отличия от себя, и благодаря этому тождество с другим. Значит не потому в бытии имеется переход количества в качество что там нет противоречия, а потому что сама всеобщая определенность неотделима, нерефлектированна в себя, что бы противоречие выступило чем то отличным от определенности бытия. Проще: определенность бытия и его собственное противоречие есть одна и та-же определенность. Но поскольку эта определенность непосредственна - постольку и противоречие двжущее определениями бытия то-же непосредственно: было качество - стало количество и т.д.
    Если же мы говорим о сущности - то она есть рефлексия в себя, отношение с собой. Но не таким образом что оно существует для сущности - это отношение существует только для нашего разумного мышления.Это и есть два основных момента рефлексии сущности. бытие же не относится к себе так как оно непосредственно: качество не относится к себе и т.д. Когда оно втягивается в развитую определенность - оно оказывается количеством, вместо того что бы относиться к себе; и наоборот: количество, достигая свой высшей ступени - оказывается качеством. Значит вместо отношения к себе, непосредственность отношения бытия выступает таким образом, что нечто становится другим и тоже непосредственно.
    Вот на этот переход у нас и ставят иногда ставку, что сурогатное количество перейдет в качество. Но здесь парологизм: то что в пределах развития всеобщего происходит с необходимостью - в царстве единичности обречено на случайность.
    Итак, сущность относится к себе потому что независимо каким выступает начальный момент сущности - он уже в себе есть удвоенностъ. Так определение сущности "конечное", относится с собой как конечное и бесконечное, по тому что конечное в себе есть своя противоположность - бесконечное. Значит внешнее отношение конечного и бесконечного, это лишь развитое уже имеющееся противоречие конечного и бесконечного в самом конечном. А если исходим из бесконечного, то обнаружим, что бесконечное начинает действительно начинает относится к конечному, как к своему собственному противоположному моменту, и только потому, что бесконечное в себе уже содержит момент конечного.
    Какой момент сущности мы не возьмем - он оказывается зародышем того отношеиия, моментами противоположности которого представляется развитая /определенность сущности?/. То есть этот переход уже не непосредственный как в бытии, а рефлектированный, опосредствованный за счет этого и получается развитая форма отношения противоположных моментов сущности в ней самой и к себе самой.
    Я сделал этот экскурс для того что бы вы осознали, что когда выступает сознание, которое кратко называется Я; то мало того что здесь имеет место всеобщая реальностъ, то есть и отношение этой всеобщей реальности к себе. Если брать более развитые формы этого отношения, то можно это можно формулировать как Я есть Я и т.п.. где недвусмысленно выражен момент отношения всеобщей реальности к себе. А теперь присмотримся куда ведут эти моменты всеобщей реальности и отношения всеобщего к себе.
    Мы уже видели что всеобщая реальность является противоположностью единичной реальности всего природного. Но тогда и момент отношения всеобщего к себе не может быть определен определениями единичности, и остается довольствоваться отношением всеобщего к себе. Сущность представляет отношение противоположных моментов самой сущности, но она для себя таковой не выступает, а у нас имеется всеобщее отношение к себе. Это и означает что мы получили самое абстрактное, тощее определение единства бытия и сущности, где снята определенность бытия и сущности.
    Наткнувшись на такие определения как отношение всеобщего к себе, диаматчики фаршируют их подручным содержанием из более низких ступеней и двигаются от человека к обезьянам. Мы же попробуем по иному: получить содержание как имманентно возникающее с необходимостью, а не присоединяемое эмпирически извне. Это значит от абстрактного отношения к себе мы должны прийти к определенному содержанию этого отношения. Это и называется диалектическим методом.
    Относится к себе - это значит подвергать отрицанию, так как отношение лишено смысла если лишено различение, отношение всеобщего к себе, как непосредственное противоречие, отрицает само себя и полагает себя как единичность, Гегель говорит, что здесь выступает мощь абсолютного понятия. Ну вот скажате, еще и понятие...
    Нужно было быть Белинским, что бы понятие у Гегеля, выдать лишь за момент всеобщности и представить эту всеобщностъ в виде эмпирической единичности китайского императора; так он стал воинствующим материалистом - это и есть знаменитый переход Белинского от идеализмама к материализму...
    Итак получили что всеобщее в отношении к себе переводит себя в бытие и выступает теперь как отношение единичного к себе - то что мы вкратце наметили в прошлой встрече. Но и единичное относясь к себе переводит себя во всеобщее. И это очень напоминает непосредственную форму перехода в определених бытия, но здесь мы имеем каждый момент в рефлексии. На деле имеем мы здесь не определенность бытия или сущности, так как полагание всеобщности в единичность и единичности во всеобщность существует для Я, и потому имеем здесь первоначальное, абстрактное единство всеобщности и единичности. А сам процесс перехода и есть особенность.
    Итак оказывается, что Я при всей его непосредственности имеет в себе связь всеобщности, особенности и единичности. Здесь всеобщее делает себя определенным и в определенности возвращается к себе, а это и есть сознание.
    Сознание не теряет в определенности чего-либо, а возвращает эту определенность в себя уже как в опосредствованное единство; это и есть осознание, познание и т.п. Как видите это прямая противоположность эрудиции, где сознание тонет в многообразном. Мышление и есть снятие эмпирической осведомленности как эрудиции. И уже Гераклит поучает современных философов, что многознание не научает уму.
    Обратите внимание: мы получаем двоякий процесс суждения: сперва всеобщее полагает себя как единичное, а потом наоборот. И все это представляет единый процесс, а поскольку это две разрозненные операции - постольку это и есть заключение.
    Значит мало того что Я содержит момент понятия, что оно оказывается суждением, но оно оказывается еще в себе и заключением. И здесь мы на грани того, что это понятие вот-вот мистически-идеалистическим способом из себя породит свою реальность...
    Ясно, что в моменте единичности нет какого либо сознания, как мы выяснили даже в антропологической форме нужно или особенное отношение к единичному или всеобщее от-ношение к особенному. единичность в Я это прежде всего противоположность всеобщего, она непосредственная. А поскольку здесь не какая то особенная единичноть, а единичность как таковая, то значит это всеобщая единичность. Но всеобщая непосредственная единичность и есть бытие. И если на моменте всеобщности закрепляется момент сознания, то за моментом единичности - бытие. Значит определенность единичности Я и есть бытие Я.
    Но не единичность нас привела к всеобщности, а всеобщее в отношении к себе привело к единичному, и неудивительно что после этого единичное в отношении к себе за счет всеобщности, опять полагает себя как всеобщее. Значит ведущим моментом в обоих случаях является всеобщее в себе конкретное, а не единичное. Значит всеобщее полагает себя как единичное и возвращает единичность в тождество с собой, значит всеобщее действительно относится к себе, а вот то что единичноe относится к себе - это только видимость: это всеобщее делает единичное относящимся к себе отрицательно - то всеобщее которое присутствует в единичности. А потому единичность как единичность - к себе же относится, а видимость отношения возникает только потому, что само всеобщее выступает как единичное и относится к себе в облике единичного. Значит со знание, мышление, есть относящееся к себе всеобщее, а бытие есть непосредственная неопределенность всеобщего или нерефлектированная единичность всеобщего, а всеобщее как мышление рефлектированно в себя.
    Значит единичность как момент Я есть бытиe этого Я. Но мы получили что само всеобщее полагает себя как единичное, а единичное снимается и возвращается во всеобщее, а потому получаем, что бытие и сознание в Я неотделимо друг от друга. А это ничто иное как знаменитое положение Декарта которое получено уже не за счет абсолютного сомнения как субьективного акта рефлексии в отношении всего и вся, а за счет того, что сама природная определенность души впала в сомнение в отношении себя самой: истинный ли Я способ существования духа? То есть мы имеем обьетивность отрицания конечного, а у Декарта была субъективная рефлексия выхода за пределы конечного.
    Значит различие бытия и мышления в Я есть непосредственное, абстрактное - но отношение всеобщего к себе и существующее для всеобщего. То есть только благодаря тому,что Я есть всеобщая реальность - это всеобщее относится к себе. И поскольку это не только всеобщая реальность и отношение к себе, но и существование для всеобщего - только поэтому и есть Я.
    Я нельзя взять как вещь, объект или субъект: если Я есть - то оно есть только для себя. Проще: Я только тогда и выступает как Я, когда оно выступает как мыслящее себя в этом различении бытия и мышления.Я знает себя и только в этом знании существует как Я. ПОЭТОМУ многие, стоящие на антропологический ступени развития называют себя Я не по праву.
    Сознание, как мы видели, и есть ничто иное как отличение природной определенности от себя, и это сознание выступает как осознание своей природной определенности. Значит простейший момент сознания состоит в достоверности себя. За счет этой непосредственной достоверности впервые для этого Я выступает внешний мир. Если же Я еще не выступило в отношении к себе, то оно имеет еще природную определенность. Для души внешний мир не существует, так как она представляет собой непосредственное единство с природной определенностью. Такая душа не знает что она душа, а потому неудивительно что у нас столько атеистов...
    А душа ничего мистического собой не представляет: это промежуточная форма от природной определенности к определенности мышления. Но для Я, для которого внешний мир есть, еще неизвестно откуда он сам и внешний мир, так как он обладает еще абстрактным отношением к себе. А каково отношение Я к себе - такова и его определенность к виешнему миру и наоборот. Значит абстрактное непосредственное и отрицательное отношение Я к себе удерживает это Я в абстррактном непосредственном отношении к внешнему миру. Проще: непосредственно отрицая себя, Я непосредственно отрицает внешний мир. Оно и само еще есть продукт этого непосредственниги отрицания внешнего мира. А если бы это было не непосредственное отрицание и не абстрактное, - тогда мы имели бы не абстрактное отношение Я к себе, а всю определенность мышления - разум.
    Значит Я здесь заражено формализмом. С одной стороны оно относится к себе, с другой - отличие бытия и мышления еще формальное и содержание оно находит в данном внешнем мире. Насколько Я выступает для себя в своей определенности - в такой же определенности выступает для него внешний мир. И теперь, когда выступил внешний мир как внешний для Я и в той мере в какой он раскрывается для Я - соответственно этому и Я выступает в этой определенности для себя. И здесь, вроде, попадаем в двойное противоречие: что откуда черпается? Не надо путать здесь два момента: то, что мы здесь рассматриваем и то что выступает для этого Я. Мы то видим что отнюдь не внешний мир приносит содержание этому Я, а основанием и предпосылкой выступает отношение Я к себе. Но для Я видимость обратного - что внешний мир дает содержание, весь материал - такое сознание ходит на голове. На деле сам внешний мир для сознания только потому и выступает, что Я отличило себя от себя и тем самым определило мир как внешний для себя, а для самого этого Я внешний мир представляется от века данным, или иначе: то что положено самим Я за счет отношения к себе как внешний мир, для самого Я на этой ступени выступает как противоположность - данность этого мира. Отсюда и восклицания диаматчиков: разве природа не существовала до человека?! Абстрактное отношение к себе с необходимостью влечет фикцию, что внешний мир дан для этого сознания. В практическом отношении эта ступень сознания соответствует ступени развития свободы воли под названием произвол или формализм. На этой же стапени формируется фикция что мышление есть tabula rasa и соответственно знаменитое положение: бытие определяет сознание.Но мы знаем, что внешний мир возник для сознания только потому что сознание определило себя в отношении к внешнему миру и положило внешнему миру выступить в определенности к сознанию и значит для этого сознания скрыто что имеет место и обратное. И сознание определяет предмет и от развития определенности сознания зависит различенность в самом внешнем мире. А для рассматриваемого сознания то что является продуктом этого сознания представляется ему его причиной. И это подобно отношению гражданского общества и государства - общество создает форму своей реальности как государство и тут же возникает фикция что государство и есть причина гражданского общества, что оно правит, направляет общество. В истории сознания как и в истории общества на определенной ступени имеет место фикция когда продукт развития представляется причиной того кто его породил.
    Итак имеем два отношения: внешний мир определяет сознание и наоборот. Во втором случае сознание имеет предметом уже не внешний объекттивный мир, а само сознамие. То есть сознание становится и моментом самосознания и предметом. И здесь разворачивается отношение аналогичное отношению сознания и внешнего мира: те же иллюзии и саморазрушение. Здесь достигается знание того, что не только внешний мир определяет сознание, но и наоборот, и происходит распадение на две реальности - внешнего мира и мышления. Это неразрешенное противоречие второй ступени приводит к третьей формации, а именно к снятию односторонности сознания и самосознания и выступлению разума. То есть в истории развития сознания мы будем иметь дело с трудной и мучительной одиссее! рождения разума.