20. XI. 85

По Канту единство мышления и бытия недоказуемо. Опытная наука никогда не обладает ни всеобщностью ни необходимостью сколько бы она не прогрессировала. Ее результатом является относительно всеобщее и необходимое. Опыт дает только те положения которые обусловлены чем то вне находящимся. Опыт с одной стороны есть нечто определяющее со стороны понятия в отношении содержания,  с другой стороны,  зависимое от самого содержания. То есть опыт есть неразрешимое противоречие отношений понятия и предмета,  поэтому он не дает ни необходимости ни всеобщности. 
    А необходимость,  согласно бытующей сейчас т. зр. ,  есть нечто от чего то зависящее,  от чего то другого,  находящегося в связи с чем то другим . Раз есть такая связь, зависимость,  обусловленность - это и есть необходимость.
    Но это еще не необходимость в ее сущности. Подлинной необходимость не в том чтобы зависать от чего то, а в том чтобы иметь эту зависимость от себя самого. То есть она не внешняя обусловленность, а самообусловленность. Это важное различие двух форм необходимости. Если мы застреваем на первой форме, тогда не сможем придти к необходимости свободы.
    К сожалению трактовка свободы по современным представлениям покоится на первом форме, то есть что свобода есть то, что мы каким то образом, в какой то мере, познали какую то необходимость как обусловленность чем то внешним.
    Это не свобода, а осознание своего рабства, подчиненности внешней необходимости. До тех пор пока внешняя необходимость не выступит как внутренняя необходимость,  как необходимость в зависимости от самого себя, пока это не достигнуто в объективном процессе развития, какие бы связи законы не открывали бы - все это царство слепой необходимости, ибо здесь в конечном счете не знаем от чего зависим.
    Подлинная свобода есть раскрытие внутренней необходимости. Внутренняя необходимость в своем развитии должна выступить как свобода. Сама необходимость преобразует свое бытие, существование в бытие свободы. Поэтому добравшись до такой необходимости в своем развитии, до вида свободы, можно утверждать, что свобода есть познанная необходимостью - какая гигантская разница между двумя утверждениями свободы.
    Подлинная свобода имеет необходимое не вне себя а в себе самой. Это то, что характеризует даже деятельность в искусстве. Действительный художник владеющий своим предметом,  не творит по произволу и прихоти или приказов извне отдельных классов, лидеров государств и т. д., он подчинен той необходимости, от которой не может уйти никуда, и чем больше эта деятельность кажется произвольной на поверхности,  тем больше она следует исключительно внутренней необходимости самого бытия. Поэтому истинное произведение искусства обладают в высшей степени внутренней необходимостью. Поэтому в них духовная деятельность человека чувствует себя свободной. В таком произведении зритель чувствует себя ничем не сдавленным, не стесненным, не угнетенным. Он узнает здесь себя самого, хотя он этого и не создавал. Наоборот, где вкрапливается, употребляя жаргон,  индивидуальность, следовательно субъективная особенность или объективная особенность содержания, тогда мы имеем дело с помесью, с тенденцией в лучшем случае, в искусстве. Тем более так дело обстоит в философии.
    Не то мышление свободно, которое базируется на внешнем отображении мира: если б таковом было истинное существование, то тогда бы было невозможно даже элементарное существование микробов, ибо и они погибли бы с таким отношением к внешней необходимости. -  Даже низшие организмы природы выше этой точки зр. 
    В положительной форме следует сказать, что если отражение со стороны самой субстанции есть рефлексия самой материи в себя, или понятия в себе достигшего бытия для себя, если говорить в выражениях абсолютного идеализма. Но это со стороны субстанциональности. Если же брать со стороны мышления, то следует сказать, что мышление вовсе не есть отражение, а есть рефлексия обладающая особенной определенностью.
    Рассмотрим это. Вы знаете, что мышление есть функция высокоорганизованной материи, отражение чего то вне мышления. Что это значит? Определение мышления как функции материи очень произвольно, потому что функция есть проявление того, что функционирует. В данном случае функционирует материя. Но она функционирует не только как мышление. Все что есть материальное - от жалкого неорганического образования до мышления - все есть функция материи. Кусок гранита и тот функция материи. То есть между мышлением и этим куском нет различия.
    Если определяют мышление как функцию высокоорганизованной материи, то спросим, а как низкоорганизованная материя может иметь свои функции? - Сама она есть функция материи. Получается бессмыслица. Высокоорганизованное здесь не причем или тогда выражение страдает тавтологией и можно сказать мышление есть мышление. В этой формулировке еще есть двусмысленность величайшая - смазывается различие между особенными и многообразными функциями самой материи.
    До сих пор нет ни единой строчки о том, в чем различие функций материи. Что делать, теперь больше 
верующих в философию чем думающих. Уверуем в то, например, что сказали основоположники и этого достаточно для мыслителя нашего времени. На примере диамата мышление есть всеобщая функция материи.  На основе исторического развития философии диамат доходит, что формы материи рассматривать как снятие и говорят, что "социаль". Форма, как снятие нижестоящих форм должна содержать истины этих форм в себе самой. Ну а как мышление? - Может оно не является формой материи вообще? Если так, то не только материя не должна приходить к мышлению - она вообще не должна функционировать как мышление. Непоследовательность в том, что говорят, что мышление частный случай материи. Если мышление не является формой наравне с остальными формами материи, тогда мышление вообще не должно быть присуще материи. Но мышление есть, и возникает вопрос как оно может отражать что то - ведь оно частный случай. Он единичен по содержанию и форме и должен отражать все особенное и всеобщее. Это значит, к примеру: видите дерево? 0но и есть отражение всей сущности Вселенной. Получаем вывод что единичное существование по форме и содержанию способно быть выражением всеобщего, но по своему образу и подобию. Но ведь это и не ново, это точка зрения Лейбница - монада есть зеркало Вселенной. Зачем же проповедовать это как открытие марксизма?
    Мышление есть та форма, в которой происходит снятие содержания формы материи. Мышление не есть деградация чего то субстанционального, жалкий модус, акциденция. Мышление есть высшее до чего доходит материя. И поэтому в мышлении способны получить выражения все формы существования материи в их единичности и особенности.
    Поставьте всем этим представителям простой вопрос. А почему все образования в природе и обществе (как существование материи оформленной), почему они неспособны быть отражением самих себя.
    Если стать на т. зр. Чернышевского, то все законы которым подчинен человек, включая духовную деятельность, являются метаморфозами закона тяготения. Пусть он бы и объяснил, как способно познать себя самое с его антропологическим принципом, который и утверждает мышление как функцию материи. То есть сводится к чувственному ощущению. Так ведь это старая песенка начиная с Бэкона и Гольбаха. Представление о мышлении как о функции не приводит ни к всеобщности ни к необходимости. Предпосылка проста - чувственно оформленная материя не соответствует, по Канту, всеобщности мышления.
    Для диамата простой вопрос до сих пор остается нерешенным,  существует ли подлинно всеобщее в предметном мире. Сколько бы мы не пыжились, но кроме расчлененности материи,  кроме разрозненности и единичности ее существования ничего открыть не можем. Поэтому, как ни иронически относился Гегель к звездному небосводу, заявляя, что это не более интересно чем рой мух, тем не менее в этой иронии неопровержимая проблема, что внешний мир есть расщепленность материальных образований. Если нет всеобщего нигде тогда не может быть и единичного, а единичное есть. Сказать, что это от века есть,  так это не философ, а сапожник, по выражению Гейне. Хотя, он говорит, я знал сапожников которые были именитыми философами, и знал философов которые были именитыми сапожниками. Потому Бёме и не преподается в системе высшей школы в нашей стране, что бы как раз именитые философы не выглядели сапожниками. 
     Кант стоит на своем: в чувственном мире нет всеобщего и необходимого, а раз там все единичное, то никакой опыт нам не даст всеобщего и необходимого. И Кант делает вывод, что если и есть всеобщность и необходимость или его источник, то им является мышление.
    Современные представители марксизма это и утверждают, что только мышление является источником всеобщности и необходимости, но откровенно признать, это они не могут, так как это значит признать дуализм мышления и бытия. Значит старая песенка: мышление должно заниматься обобщениями. Но обобщая мы не уходим от единичного. Следовательно диамат удивительная смесь: он отстаивает момент отвергнутый Кантом и комбинирует его с кантовским источником всеобщности. Это философия вылитая из единого куска стали. - Не знаю какая это сталь по марке, но ясно что это агрегат с большими примесями.
    Вывод Канта: единичность приобретет необходимость и всеобщность постольку, поскольку она будет определена  всеобщностью и необходимостью мышления. То есть выдвигается проблема мышления для бытия. Если мышление не определяет единое содержание, то оно так и остается жалкой единичностью и случайностью. Поэтому Кант и говорит, что все единичное случайно.
    Мышление не может определять содержание если оно абстрактно. Ему ничего тогда не остается как на манер англо-французского эмпиризма быть таким, что бы в свою абстрактность перемещать всю определенность единичного содержания. Но когда мы помещаем в абстракцию мышления, как табула расса, которое отражение и более ничего, мы делаем то же что и Ньютон, помещая единичное в бесконечность пространства и времени, как чувствилище бытия Бога. Так как всеобщность остается абстрактной для самой себя, а единичное содержание остается самим по себе в этой абстрактной всеобщности. Значит всеобщность не заражена единичностью и наоборот. Поэтому, по Канту, мышление должно быть не пассивным отражением, а активным. Он опровергнул теорию мышления как табула расса, но это опровергнутое Кантом в современной философии поднято на щит.
    Мышление должно быть определенным в себе самом. Отсюда и проблема Канта: как возможны априорные синтетические суждения - то есть не суждения полученные из опыта, а суждения из самого мышления. Суждение здесь условное выражение, так как речь идет о научных положениях, которые не являются абстракциями. Смысл априорных синтетических суждений в том, что научные положения должны иметь в самих себе значение всеобщности и необходимости и значит определены для самих себя. Не опыт делает их всеобщими и необходимыми, а мышление. Отсюда вывод: если единство мышления, по Канту, есть Я,  то должна быть определенность мышления в нем самом и связанная с определенностью - с самим Я.
    Категории составляют определенность мышления. - Вот т и подошли к главному, к тому, что должна быть внутренняя связь категорий и единство мышления. Решил Кант эту проблему? - нет. Кант сформулировал эту проблему, что невозможно остановиться ни на категориях рассудка - тогда налицо лишь различие,  ни на единстве - тогда одностороннее единство. Должна быть связь того и другого: единства и различения в самом мышлении. Но саму эту связь Кант не раскрыл, а проблему поставил, что связь всеобщего (то есть Я - единство мышления) и особенного: различенного, категории - и должно дать как единство само конкретное мышление Оно и должно определять содержание опыта.
    Как видите, Кант поставил чрезвычайно серьезный вопрос: содержание опыта должно быть ни каким угодно, а таким, которое определено конкретным мышлением в нем самом. Или проще говоря: содержание опыта должно быть определено понятием определенным в себе. А это означает возврат к т. зр. цели, т. к. внутренняя цель и есть такое где всеобщее определяет всякое особенное и единичное своего бытия, именно чувственного бытия. Любой организм есть наличное бытие внутренней цели и от этого никуда не уйти, стоим ли мы на т. зр. диамата или другой сомнительной почве. Ведь не общество, не государство под руководством партии, тиранов или наоборот, создают органические образования. Они существуют независимо от всех и вся. Поверхностное рассмотрение этого, цепляясь за слово цель и не зная разных видов цели, полагают, что раз цель субъективно осознанная, то есть должен быть думающий, составляющий планы на пятилетие или больше, а потом приступающего к реализации другими руками этой цели. Но есть всеобщая цель. Кант возрождает понятие цели, но в субъективной форме в зависимости от Аристотеля.
    Цель есть всеобщее Вселенной,  определяющее любое ее особенное образование. Когда говорят, что мышление функция материи, то здесь содержится предпосылка цели т.к. материя остается без определения , как всеобщее, которое 
функционирует в форме мышления. Значит материя определяет мышление - чистейший материализм. И тем не менее, это т. зр. внутренней цели. Поэтому определение мышления как функции неудовлетворительно, т.к. здесь подсовывается конечная ограниченная цель.
    Кант приходит к выводу, что содержание истинно лишь в той мере, в которой оно определено конкретным в себе самом мышлении. Определилось само содержание? - Нет, т.к. в основе этого лежит дуализм мышления и бытия. Мышление стремится определить всякое содержание, но дальше того что оно должно быть определено конкретным в самой себе мышлением Кант не идет. Поэтому вывод : мы знаем только явления, если мы думаем о внутренней цели - то это только мы так рассматриваем. Мы должны определять единство бытия и мышления как всеобщее по содержанию, но это только мы так определяем. А существует ли само единство мышления и бытия -  это не познается.
     Метафизика уничтожена Кантом потому, что уничтожена предпосылка об истинности абстракций мышления. Разрушен эмпиризм,  потому что он не рассуждает - истинное, что либо или неистинное, случайное или необходимое - оно есть. Материя есть все, что существует независимо от сознания. Объективность - все, что существует независимо от сознания,  здесь даже нет намека на то, с каким содержанием мы имеем дело. - Если сыпь на моем теле независима от сознания значит она и объективна. Одним словом, смесь преходящего и непреходящего, жалкого и истинного существования. - Гегель развил проблему которую поставил Кант. Фихте,  исходя из предпосылки мышления как мышления, дал классическую форму конкретности в нем самом: его философская система есть ни что иное как простейшее определение всеобщности в форме субъективного мышления. Благодаря Фихте сфера субъективности оказалась исчерпанной.
    Если берем мышление как самостоятельно существующее, как делает Фихте, развиваем определенность мышления в нем самом, получим тотальность субъективности, которая уже не может более оставаться субъективностью и намечается переход к объективности.
    Было бы ошибкой если бы мы сказали, что в философия тождества Шеллинга мы имеем дело с во возрождением т. зр. Декарта, Спинозы, Ляйбница,  т.к. Шеллинг не просто рассматривает в абстрактном виде, что мышление и бытие являются двумя сторонами одного и того же абсолютного (как у Декарта , Спинозы и Ляйбница. Но но здесь принц. различие - мышление и бытие перестают быть абстрактными, как протяжение и мышление (субстанциональные атрибуты) - Шеллинг вынужден исследовать мышление, идя вслед за Кантом, но отказывается, от той определенности бытия, которая была у Спинозы, Декарта и Ляйбница. Определенности бытия, природы в натурфилософии была результатом развития определенности у Канта, Фихте, Шеллинга.
    В лице Шеллинга философия впервые перешла к тому, что бы рассматривать природу, как определенную мышлением: в природе та же система разума, что и в мышлении. Поэтому хотя в целом аналогия неудовлетворительна,  но это глубокая аналогия, т. к. Шеллинг знает, что лежит в основании аналогии. Абсолютное тождество оказалось у Шеллинга не имеющим различия и следовательно развития,  а отсюда и невозможность мышлением познавать мир. Получив у Шеллинга отрицательный результат, приходим к выводу: пока не исследуется развитие единства мышления и бытия невозможно получить ответ о тождестве мышления и бытия. 
    Здесь мы иеем дело с рождением новой проблемы - невозможность удовлетвориться тем, что развитие рассматриваем с одной стороны, а процесс познания с другой стороны сам по себе. Они образуют одну проблему и если справляемся с природой развития, справимся и с проблемой познания. Характерен современный распад на онтологию (развитие) -и гносеологию. Одни говорят, что они интересуются развитием как развитием, а гносеология их не интересует, гносеологи твердят аналогичное. То есть мы имеем историческую форму философии , предшествующую Шеллингу. Еще распад на субъективность и объективность как два самостоятельных момента. Дуализм онтологии и гносеологии есть точный практический критерий, что противоречие отношения и проблема мышления и бытия в современной марксистской философии не решается никак. А если эта проблема не решается, значит это вообще не есть философия. Что бы она ни утверждала, что бы она ни отстаивала, как бы не голосовали за нее всем скопом, включая Академию Наук - это пустое утверждение.
    Философия не в том, что бы заниматься односторонне с субъективностью и объективностью - это предпосылка опытной науки и ее результат. Философия начинается с результата опытной науки, с разрешения противоположности мышления и бытия. Проблема Гегеля состояла не в том, чтобы соединить субстанцию, которая была утрачена благодаря Канту, или развить субъективность (как у Декарта и Фихте),  а в том, что бы соединить субстанцию и субъективность и в том, чтобы раскрыть истинную связь субъективного и объективного. - Вот в двух словах выражение философии Гегеля.
    То есть в системе Гегеля иное определение единства субъекта и объекта, мышления и бытия, чем у его предшественников. Гегель не признает абсолютного тождества бытия и мышления как абсолютной индифференции, а говорит, что если есть тождество, то столь же необходимо есть и различие, и что ни один момент не является истинным в их оторванности друг от друга. То есть если мышление и бытие тождественны, то они и противоположны друг другу. Значит абстрактное единстве бытия и мышления разрешено. Но одно дело утверждать логически, что должно быть конкретное единство, а другое дело выразить его, найти способ достижения его. Чувственный опыт и познание не подходит вследствие односторонности бытия или мышления. Интеллектуальное созерцание Фихте и Шеллинга, экстаз неоплатоников Прокла и Плотина, то же не подходит. Потому что здесь хоть и есть протест против опытного знания, но преподносится квинтэссенция рассудка в чистом виде, то есть интеллектуальное созерцание является абстрактным тождеством в его чистоте.
    В самом общем виде здесь требуется разумное познание. Но можно искать разум по ту сторону рассудка, как его противоположность. Но мы там находим только случайное и потустороннее. Значит, надо искать не выскакивая за пределы рассудка, а за счет движения природы рассудка. Сам рассудок,  снимая себя в движении, должен дать то, что истинно в рассудке. -  Вот путь к разумному познанию. Вместе с тем, сам предмет должен быть единством мышления и бытия, нужно еще получить разумное познание.
    Перебирая способы познания, Гегель приходит к выводу, что истинной формой мышления является понятие. - Вещь неслыханная до Гегеля, так как понятие понималось как представление. Понятие нечто имеющееся в нашей голове как тождественное себе самому. Содержание различено, определенно, а понятие тождественно себе.
    Присмотримся к тому положению, что понятие тождественно себе, а как определенность принадлежит содержанию. Уже ясно, что понятие есть абстракция, т. к. здесь только момент тождества. Значит всякая определенность принадлежит только содержанию. Второй вывод, если понятие абстрактно тождество с собой, а содержание определенное, то содержание есть истинное, а понятие не истинное. Значит не это абстрактное себе самому понятие определяет содержание, а различенное в себе самом содержание определяет как абстрактное понятие.
    Звучит материалистически: бытие определяет мышление, но бытие выступает как единичное и случайное содержание, следственно, как единичное и случайное. - С никаким другим содержанием мышление не имеет дело. Значит неистинное в себе самом содержание определяет истинное мышление. Но это и есть система внешней необходимости и следовательно произвола.
    Смотрите сами: в абстрактной тождественности понятия можем помещать любое определенное единичное содержание (как волновало Чернышевского встанет он с левой ноги или с правой - в этом различное содержание). Никакой необходимости и свободы здесь нет. А если послушать современных представителей диамата, включая Нарского, то любое мышление должно быть тождественно с самим собой, иначе не будет логики мышления - то есть абстрактное тождество с собой: абстрактное тождество еще признается формой мышления.
    Абстрактное тождество мышления не исчерпывает мышления, а является лишь моментом. Если мышление хочет быть не субъективным представлением,  тогда должно иметь в себе различение. И если высшая форма мышления есть понятие, то следующий момент понятия состоит в его собственном различии. Значит понятие тем и отличается от представления, что представление тождественно себе самому, а понятие не только тождественно себе, но и противоположно в тождестве, т.е. понятие есть единство противоположностей. А раз один момент понятия есть всеобщность значит другой - единичность. Но тогда требуется то, что соединяет их, так как если бы единичность была абстрактной в понятии, если бы всеобщность была абстрактной,  тогда бы отношение этих двух абстракции было бы лишено содержания. Но в понятии абстрактность снята,  оно определенно. Значит не может быть и речи о том, что всеобщность абстрактна и единичность то же. Моменты единичности и всеобщности определены в самих себе. Третьим связующим выступает момент определенности особенного.
    Значит понятие есть определенность всеобщего, особенного, единичного в нем самом. Такая определенность, что если мы достигаем развитой ступени всех этих моментов, то единичное в себе самой, достигнув полном определенности содержит особенное и всеобщее. То есть момент единичности, как момент понятия, оказывается всем понятием, но в форме единичности. Особенное содержит единичное и всеобщее, но в форме особенности, которая здесь является определяющей. И наконец всеобщее является таковой, что она уже не абстракция, не односторонность, а содержит в себе особенное и единичное и где они определены всеобщим. Само это понятие есть нераздельность этих трех моментов, где каждый момент целое в понятии и не существует как часть, а является моментом единого понятия.
    Имеем момент тождества, противоположности и единства,  но все таково, что ни один момент не подавляет остальное. Если такова природа понятия, то что представляет момент единичности - откуда содержание его и каково оно. Согласно опытному познанию единичное бытие внешнего мира логос, но которое берется не как единичное бытие, чувственное, а в его же собственной истине. То есть сущность единичного истинного бытия является его же всеобщее. Значит единичное чувственное бытие не достигшее развития до своей всеобщности и не постигнутое в его собственной и есть момент единичности понятия.
    Если берем особенное внешнего мира, то постигнутое в его истине дает момент особенного понятия, и наконец, если берем внешний мир и держимся онтологического представления, что оно истинное, а все остальное случайное, тогда должны искать всеобщее во внешнем мире. Но тогда это всеобщее в его чистоте и есть момент всеобщности понятия, т. е. ничем иным как внутренним отношением единичного, особенного, и всеобщего существования. Поэтому можно без преувеличения сказать, что философия Спинозы, Ляйбница, и Декарта выступало как субстанция, атрибуты и модусы и есть объективно существующие моменты понятия, как всеобщности, особенности и единичности.
    Классическая немецкая философия в лице Канта, Фихте и Шеллинга, перевела моменты объективного выражения понятия в субъективную определенность. Субстанция - самосознание как сущность мышления. Проблема после них состояла в том,  каково соотношение двух видов понятий, как реального бытия и как мышления. Необходимо единство друг с другом. Вот это единство объективно и субъективно существующего понятия и есть, по Гегелю, абсолютное понятие. 
    Какое отношение между этими сторонами понятия и как трактовать понятие в двух его сторонах по существу - как разные стороны одного и того же? Как утверждалось применительно к атрибутам у Декарта, Спинозы, Ляйбница, Шеллинга - или как иное? Т. зр. Гегеля состоит в том, что отношение здесь таково , что объективно существующее понятие есть лишь понятие в себе или проще - объективный мир в своем собственном существовании якобы вне мышления и есть существование понятия в себе. Он зародыш понятия, реальная возможность понятия как высшей формы мышления. А понятие представляющее суть мышления это то понятие, что было в себе в объективного мира, но достигшее существования, как понятие для себя. Значит объективный и субъективный мир являются лишь ступенями развития понятия, единого единства всеобщего, особенного и единичного. Вот откуда вывод Гегеля - мир разумен в нем самом, ибо понятие и есть суть разума. Субъективное понятие есть высшая ступень, рефлексия объективного понятия. Но субъективное  понятие не деградация объективного понятия, а его высшая форма. 
    Католицизм наоборот утверждал что объективно существующее понятие в себе и есть единственно истинное, а все остальное деградация. Католицизм и лежит в основании современной советской онтологии в трактовке отношения мышления и бытия с его эманацией и деградацией от единственно истинного бытия до грехопадения и самых жалких форм искушения до случайности в мышлении.
    Т. зр. Гегеля - лютеранство. В мышлении действительная сущность бога. До человека никакого истинного бытия не существует. Поэтому у Гегеля гигантская полемика с античной греческой философией, где рефлексия всеобщего в себя совершается в форме субъективного. Но субъективное здесь как модус самой субстанции, т. к. настоящей субъективности в античной философии не знали. Там всегда командует абсолютный дух, абсолютная субстанция (государство). Прав был Иосиф Виссарионович когда говорил, что каждый индивид лишь винтик в машине государства. Он спутал античное государство с современным - этот человек стоящий на болотистой почве исторического материализма.
    Свобода, истина, необходимость человека в его духовной жизни, а не в телесном существовании. Если присмотреться без прикрас, то телесное существование без духа это звериное существование, и чувства,  лишенные разума - звериные. Поэтому как чувственное существо человек зол и хочет конечного, ограниченного, единичного. И на этой почве разгорается классовая борьба во всемирной истории, которая своим содержанием и имеет чувственное и ее потребности. Не за дух происходила классовая борьба, и не за истину, а за чувственные потребности. Содержание классовой борьбы случайное, она должна снять себя, ибо она не истинный способ бытия общества. Понятие только потому должно быть истинным способом познания сущего, что само сущее содержит в зародыше все моменты понятия. Гегель ставит проблему абсолютного единого понятия соединяя развитие с проблемой познания.




  

круг чтения

библиотека

галлерея

спиридон

форум почта

  © 2007 vispir^DESIGN All Rights Reserved

Hosted by uCoz