ГЕГЕЛЬ

13. IХ. 85

Начиная с Гегеля, философия очистилась. Предметом философии является мышление. Природа же и общества со всеми особенностями, определенностями, законами, тенденциями, прогрессами, регрессами - все это входит в компетенцию естествознания и общественно-исторических наук. 
    То что мы имеем с вами как истмат и диамат, является вопиющим рецидивом, возвратом к миновавшим историческим формам философии. Возвратом не хорошим, ибо в историческом развитии философии природа и общество входили в философию не исчерпывая всего предмета философии.
    Важнейшим третьим моментом выступало мышление. Что же касается диалектических положений в диамате и истмате, то они не разработаны в применении к природе и обществу. Всеми законами которыми здесь манипулируют как законами диалектики,
заимствованы из миновавших исторических форм философии. Вся литература по сей день у нас не в состоянии придти к открытию законов диалектики в их всеобщности и необходимости. 
    Это значит что истмат и диамат, если отбросить мистификации, представляет собой диалектико-материалистическое понимание природы, с одной стороны, а диамат понимание общества, с другой. И то и другое опытная наука и должна быть результатом
самого естествознания и исторических общественных наук. -  Ни по содержаний ни по форме здесь никакой философии нет.
    Отсюда беспомощность и бессилие - что делать с этими всеобщими законами диалектики и шестью, восьмью категориями которые фигурируют при рассмотрении данных естествознания и исторических наук. Апелляция к диалектическим законам, приводящим к трем, четырем парам категорий превратилась в мертвую схему, наклеиваемую на любой материал внешним образом, так что сам материал никак не раскрывает этих законов и категорий. Просто происходит рассмотрение опытного материала, а дальше следует заключение как снег на голову, что вот тут мы видим философские выводы и аспекты. В чем они - не знают ни авторы ни читатели.
    Почему произошло так, что место философской т. зр. представляется исторически снятая преходящая сторона философии, которая была необходима когда то, но исчерпала себя?
Происходит и будет происходить потому что современная философия является абсолютным невежеством в философии. Потому что ни один представитель современного диамата и истмата не знает ни одной исторической формы философии. А ведь надо знать не одну и даже не две, а историческое развитие философии в целом, которое приводит к тому, во что разрешается историческое развитие философии в целом.
    Когда Маркс и Энгельс сформулировали, что философия изгнана из природы и истории, то это не было результатом мгновенного наития непосредственного знания, это было понимание внутренней необходимости всего исторического развития философии. 
У Гегеля философия еще сочетает в себе логику и реальную философию, куда входят природа и дух во всех особенных формах природы и духа. А это означает что его система является неразрешенным противоречием предмета философии и предмета опытной науки. Поэтому нельзя доверительно относиться и к Гегелю как к завершенной абсолютной истине. Начав с этого противоречия мы и должны ответить на вопрос, почему Гегелю удается наметить логическую форму философии. А с другой, почему он застревает на реальной философии.
     У Маркса и Энгельса прямо сказано, что если принципы черпаются из бытия а не из головы, тогда это опытная наука. - 
Логическая форма философии до Гегеля была неизвестна. Логика трактовалась до него как субъективная форма мысли, содержание для которой добыто откуда то извне. То есть мы мыслим правильно согласно законам этой логики, если мы любое содержание подчиняем этим законам. То есть само содержание не принимается во внимание. В том то и курьез этой логики, начиная с Аристотеля, что приписываются законы, которые оно должно соблюдать, если хочет быть правильным мышлением. Здесь имеет место полное игнорирование какой либо самостоятельности предмета мышления. Почему законы мышления выше законов предмета - это остается непонятным и необъяснимым. Тем более что здесь противоречие с опытной наукой, которая настаивает, что предмет есть все, а мышление - табула раса на которой пишет свои письмена определенность предмета, его связи и законы (Локк). Поэтому задача и суть мышления пассивно воспринимать определенность предмета и его законы. То есть логика и опытная наука противоречат друг другу. 
    Опытное знание даже пришло к крайнему выводу, что оно может обойтись без логики вообще. Большей своей частью он оправдан, потому что если мышление берется таким, что оно не имеет абсолютно никакого отношения, по природе своей к предмету, то действительно, тогда предмет можно рассматривать как его самого. То есть в историческом развитии произошел распад на предмет познания и формы мышления. И эта логика осталась в неизменном виде вплоть до Гегеля. Если не считать те добавления антропологического материала, те умножения фигур силлогизма и суждений, то уменьшения.
    Вся история логики в том, что она восседала с Аристотеля, на дуализме форм мышления и безразличного содержания. В этом отношении Маковельский и другие ошибаются, когда пишут историю логики. В ней два представителя - Аристотель и Гегель - а в промежутке разные вариации логики Аристотеля, ее метаморфозы не вносящие в суть ее никаких принципиальных изменений. 
И не в истории логики мы будем искать ответа, а в истории мышления: следовательно исследовать отношения мышления и внешнего мира и здесь встает ряд проблем.
    Ведь мышление, если оно существует, существует в виде определенного знания. А знание представлено разными науками. И чем дальше движемся тем больше многообразие наук. Вот и первая проблема. В каждой науке свои предмет и соответственно предмету действует мышление: каков предмет таково и мышление. Значит сколько предметов столько и мышлений. Мало того что здесь, множество мышлений, здесь, с другой стороны, и множество самих предметов. Не науки внесли многообразие в предметы, а многообразие предметов получает свое отражение в многообразии наук. То есть плюрализм предметов порождает плюрализм мышлений.
    Нам говорят что посылка здесь правильная, надо делать и правильный вывод. Надо изучить эти науки и предметы и сравнить их 
между собой. И мы получим среднестатистический предмет и такое же мышление. Это и значит что наука движется массами, что наука стала коллективной, народной. То есть здесь предмет и мышление доведено до обыденного сознания - общее каждый может узнать. Но в том то и дело что мы здесь не двинемся от опытного знания никуда. Достигнуто здесь одно, что многообразие предметов неудовлетворительно, что должно быть что то общее.
    Коль отвлеклись от многообразия, мы не получили еще общего. Локк полагает просто: когда мы отвлекаемся от различенного предмета мы этим и получаем общее. Колоссальное заблуждение. Мы получаем то, что лишено определенности в этом предмете. Потом приступаем к абстрагированию следующего предмета и т. д. Получим множество абстракций. Что же дальше делать согласно Локку и современной т. зр. Теперь надо сравнить абстракции, так как единого мы еще не получили. Вот эту задачу я и предоставляю решить всей армии современных диаматчиков. Пусть из агрегата абстракций выявят общее. Что теперь опускать в каждой абстракции? Опустить что то определенное, а неопределенном нельзя, значит совокупность абстракции есть предел абстрагирования и никаких более общих идей мы здесь получить не можем. Из этого анализа ясно что само абстрагирование остается абсолютно непостижимым, если укорениться в абстрагировании, как истинной природе мышления.
    В положительной форме: всякое абстрагирование возможно лишь постольку, поскольку оно есть результат конкретного. Когда абстрактность набрасывается на предмет то он обладает чувственной определенностью. Но предпосылка: предмет - все, а мышление - "табула расса", приводит к неразрешимому противоречию. Получили множество абстракций, а дальше двинуться с таким мышлением некуда. Следовательно, надо отказаться от абстрагирования как природы мышления. - Абстрагированное в самом мышлении имеет определенность мышления в нем самом. Абстрактного мышления вообще не существует и мышление как "табула расса" есть изобретение метафизического мышления Локка.
    Гегелевская система не похожа на предшествующие ей. Они выступали всегда в определении одного момента - что нового дает новая система. Вся история философия акцент делает на различие. Но не трудно сообразить, что различие есть всего лишь один момент, оно есть противоречие с предыдущим. Предметное противоречие, выступающее в самом движении философии. А возможно ли разрешение противоречии без единства?
    Историческое развитие философии полагает, что единство не имеет значения, поскольку оно и так есть, так как речь идет о философии. Однако присмотревшись увидим, что само различие невозможно без единства, и наоборот, единства нет где нет внутреннего различия. То есть единство так же необходимо как и различие, и даже нет единства и различия по отдельности. Есть нечто целое, моментами которого они являются. Или резче - ни различие ни единство не есть что то конкретное и определенное. 
Само же противоречие переводит себя в единство. Не удержаться на противоречии как противоречии, на различии как различии: и наоборот, единство есть единство различенного в нем самом. Значит единство содержит в себе различие и наоборот. Противоречие не сводится к тождеству с собой и тождеству с иным: это единство того и другого, а раз оно противоречиво в себе самом оно себя поэтому втягивает в процесс. Оно в исходном пункте - процесс. 
    Вопрос в истории философии состоит в том, что бы рассмотреть процесс развития и разрешения этого противоречия. А вот тут и оказывается, что процесс развития противоречия вовсе не является бесконечным. То есть историческая форма философии не является дурной бесконечностью. Историческая форма приходит к такой ступени противоречия этих моментов, когда историческая форма прекращает свое существование: она в полноте своих моментов есть определенная тотальность - тотальность исторической формы. Здесь исчерпаны все моменты исторической формы, развиты все моменты различия и единства, причем на столько, что переходят друг в друга. Значит многообразие систем переводит  себя в единую, и единая система переводит себя в многообразие. Историческая форма, следовательно, особая форма развития философии. 
    Но смотрите, существовало множество форм и вдруг появилась философия на них непохожая, но вобравшая их в себя. - Что это 
за чудовищное противоречие? А это обозначает что историческая форма, достигнув наибольшего развития противоречия с необходимостью снимает себя. - Иначе не будет движения дальше.
    Иной формой философии выступает логическая форма философии. Логическая философия была невозможна ни на одной ступени развития философии. Ни одна ступень философии, ни одна ступень противоречия мышления и бытия до 
Гегеля не могла выступить в логической форме. Поэтому дело не в субъективной одаренности, а в историческом развитии ступеней философии.
    Если мы присмотримся, что выдается за философию у нас и в Европе, то увидим что нет никакого понимания необходимости 
логической формы. Гегель остается пока единственным ее представителем. Значит опытная форма теоретического знания и непосредственное обращение к историческим формам философии, с другой стороны, и есть то, что представляет собой философия у нас и за рубежом. - Это философствованье принадлежит прошлому, за исключением эмпирического содержания. Вот и вся критика так называемой современной буржуазной философии.
    Категории у Аристотеля выступают как способы выражения особых родов сущего - место, перемещение, время, пространство - Аристотель не включает в первую философию , а во вторую - то что позднее стало реальной философией. То есть уже Аристотель знал, что все это не является философскими категориями. Он знал что проблемы общества, формы общества, государство, все это не первая философия. Все это выдается сейчас диаматом и истматом как входящее в философию. И даже покойный Генсек ввел положение, что диамат и истмат есть основа и прочее политики партии и прочее. Неплохая философская основа. Как видите Нерон не был философом именно потому, что он был всего лишь Нерон, а не философ.
    Различая это, Декарт главное внимание отводит метафизике. Потому что наряду с этим различением он знал содержание этого 
различения - опытное знание оставляет без ответа вопрос - почему? Вопрос этот не интересует опытную науку. Декарт говорит, что мы не сможем ответить на него пока не раскроем единство мира. То что мир есть мир противоположностей, это знало средневековье в борьбе номинализма и идеализма. Когда у нас в литературе повторяют хором что Декарт открыл дуализм мышления и бытия - это недоразумение и невежество, т. к. этот раскол присущ схоластической философии средневековья, где рассудочное мышление не могло ничего преподнести кроме мертвой односторонности чувственного мира, которому противопоставлен истинный рассудочный потусторонний мир.
    Рассудок оказывается настолько хитроумным способом, что в одном и том же не узнает того же. Он не может пойти дальше множества абстракций. Средневековое потустороннее существование и есть один и тот же мир. И если рассмотреть содержание того и другого, то на самом деле в них нет ничего противоположного. Рассудок это сфера юриспруденции и ее компетенция подготовка к потустороннему миру.
    Декарт начинает с того, что мышление и бытие абсолютно противоположны друг другу. И они действительно таковы. В бытии нет ничего такого, чего можно указать в мышлении. Начиная с того, что бытие вещественно всегда, является субстратом. А мышление, как говорил профессор Тугаринов, имматериально, то есть то, что не является материальным.
    Эта противоположность мышления и бытия, близящегося в истории философии к абсолютному, указывает, что недалеко время разрешения его в единство. Оно должно быть противоположностью внешней поверхности сходства. То есть процесс познания идет не в ширь, как наше советское производство, а внутрь. А идя во внутрь невозможно заниматься абстрагированием и сравнением. Абстрагировать можно на поверхности. Попробуйте абстрагироваться от субстанции?
    Мышление находится в дуализме к бытию. Как оно может от него абстрагироваться? То есть мышление вообще невозможно, если оно выступает как табула расса, т. к. оно уже абстрагирована от бытия, в том числе от ее собственного. Значит табула расса и есть фикция рассудка. Мы не можем посредством самых тщательных исследований установить подобное и общее (смотрите "Метафизические начала" и "Начала философии"). Тогда если в мышлении нет ничего общего с бытием, тогда наличествует их единство.
    Парадоксальнейший вывод для современной диалектической мысли, которая полагает, что единство там где есть общее. Декарт же полагает наоборот: где нет ничего общего - единство. Не случайно он заслужил похвалу от Гегеля, что у него блестящий диалектические идеи. Декарт проделал этот путь, двигаясь от определенности бытия и мышления. То есть, тот же путь, что и в античной философии.
    То, к чему приходит Декарт, служит исходом для Спинозы. Объявляя единственную абсолютную субстанцию, которая в себе имеет атрибуты протяжения и т. д. То есть у них противоположные направления философского познания. Декарт от созерцаемого к Богу, Спиноза наоборот. У Декарта бытие не является причиной мышления и наоборот.
    С Декарта начинается проблема механической и целевом причины, которую знал уже Аристотель. Его мысль проста: всякое конечное существование подчинено механической причине. Если берем неорганическую природу, на лицо отношение причины и действия. При переходе к органической природе, с механической причиной сделать ничего нельзя т.к. в организме не части существуют самостоятельно, а целое определяет отношение и гармонию всех частей и органов в отношении друг к другу. Следовательно организм не есть отношение частей и целого и здесь не действует закон причины и действия.
    Отсюда Аристотель и сделал вывод, что организм есть существование определяемое целью. Сам организм цель, 
которой подчинены все органы. Они служат самопроизводству и самосохранению организма - это и есть цель. Всеобщее организма определяет все его особенное. Пока речь идет о механической природе Декарт пускается в отношения причины и действия. Как только речь заходит об органическом, Декарт вынужден оперировать врожденными идеями. Врожденные идеи и есть то имманентно всеобщее что присуще каждому предмету и его определяет. 
    В критике идей Платона у нас упущен гигантский момент истины: идеи и есть у него то всеобщее, которое в себе же самом 
определено и подчиняет все реальное особенное себе самому. То есть сама идея Платона и есть ни что иное как выступающая у 
Аристотеля энтелехия. Он только развил то, что содержится у Платона.
    Суть Декарта в том, что мышление принимаемое для себя с одной стороны и бытие принимаемое для себя - являются лишь особенными формами. Вот почему в строгом смысле бытие не причина мышления и наоборот, так как тогда бы одна особенная форма являлась бы причиной другой особенной формы, то есть особенное само себя делало бы чем то другим особенным. Значит указывая на особенную причину - в этом ограниченность опытного знания - мы еще не указываем на первопричину и причину его же собственной необходимости (смотрите, к примеру, "О причине, начале и едином" Дж. Бруно). Речь идет о той необходимости, когда мы имеем не что то существующее благодаря чему то, а необходимости необходимой благодаря себе самой.
    У Декарта Бог или субстанция и есть всего причина. Но причина не механическая, а всеобщая и необходимая в себе самой. То есть и есть необходимая внутренняя цель связи. Поэтому все что имеем в качестве особенного и есть результат этой абсолютной причины. Особенные формы всеобщей причины в конечном счете и выступают как механические причины. Поэтому, по Декарту, чем более от философского познания сходим к опытному, тем больше оставляем в стороне абсолютную причину и занимаемся ограниченными, конечны ми причинами.
    Декарт наметил путь, что отношения бытия и мышления не сводятся к существованию мышления, с одной стороны, а бытия,  с другой, или в лучшем случае, нечто целое. Существует лишь единство бытия и мышления - само мышление и бытие являются производными.
    Представители диамата говорят, что с одной стороны есть природа, с другой мышление,  дух, духовная деятельность, а вот вместе это и есть Вселенная. -  Нет тут никакой Вселенной. Потому что если мы сложим природу и дух, то и получим смесь состоящую из двух частей.
    Декарт открыл, что единство бытия и мышления есть подлинно всеобщее, единственная субстанция, которою называет Богом. А для Бога формула одна - Бог есть все.
    Как видим никакой мистики Декарт не предлагает, наоборот, намечает единственно разумный путь: если мы действительно хотим знать что то об особенном мы с необходимостью должны идти к раскрытию природы всеобщего в этом особенном. Или до тех пор ничего не поймем в бытии и мышлении, пока не исследуем всеобщее бытия и мышления.
   Именно в этом направлении и движется философия после Декарта. Но движение совершается только отдельными сторонами, потому что ни Декарт, ни Спиноза , ни Дяйбниц , развивая одну и ту же мысль о действительности всеобщего, не в состоянии раскрыть, что же есть это всеобщее, какова его собственная определенность - следовательно не в состоянии раскрыть, почему это всеобщее с необходимостью реализует себя самого в особенные состояния природы и духа, в атрибуты протяженной и мыслящей субстанции и т. д.
    Это положение дел и заставило Канта выступить против метафизики Нового Времени. Кант уловил дух неудовлетврительности. Философия, по своему предмету, цели, действительно желает иметь дело со всеобщим, но средствами опытного познания. Потому начинает ли она с особенного (Декарт), или со всеобщего (Спиноза), мы в обоих случаях вертимся в пределах опытного знания. Только в первом случае оно аналитическое, во втором - синтетическое.
    Выступая против этого опытного источника познания всеобщего, Кант предлагает искать всеобщее не в содержании, а в форме мышления, то есть не в предмете, а в мышлении. Раз предмет не привел ко всеобщему, раз он не показывает как мы идем к нему, значит неудовлетворительно содержание метафизики. Он выдвигает источником знания всеобщего априорные синтетические суждения. То есть в самом мышлении мы должны найти основание и источник всеобщих и необходимых научных положений, а не только положений самой философии.
    Например, математика знает теорему о сумме углов треугольника, но вопрос не в том, что сумма углов в нем таковая, а почему во всяком треугольнике сумма всегда 2Д. А это математически не исследуют. Измеряя практически мы можем утверждать о равенстве только в пределах осуществленного познания. Опытная наука оказывается без необходимости своих положении - тем более это относится к фил положениям.
   Например :"единство мира состоит в его материальности", на это Кант вопрошает - а как вы это у знали, опыт путем? Вы что, обшарили всю Вселенную? - не доказываете, означит это незаконная гипотеза, перепрыгивание от ограниченного круга предметов к экстраполяции на все существующее.
    Кант дает нам первую разработку определенности мышления в себе самом. То есть основная заслуга Канта в том что он поставил проблему конкретности мышления, не в её чувственной конкретности ощущений, созерцаний, представлении, а в конкретности мышления как мышления.
    Если философии Нового Времени это не удалось сделать по отношению к субстанции, то Канту это удается сделать по отношению к мышлению. А знаете, в чем удача Канта и неудача Нового Времени? Секрет простой: ни о какой конкретности субстанции не может идти речь пока к этой субстанции приступает с абстрактное рассудочное мышление. Для рассудочного мышления не могла открыться определенность субстанции. А удача Канта в том, что приступая к мышлению нет необходимости обращаться к чувственной определенности внешнего мира. Не зная почему так происходит, вследствие субстанциональной связи мышления и внешнего мира Канту удается коснуться определенности мышления в нем самом. Хотя сам Кант понимает, что он 
исследует мышление как самодовлеющее, как абсолютно противоположное бытию.