25.3.88

В третьем моменте принципа философии Фихте абсолютное Я полагает себя как отношение ограниченных Я и не-Я. Из этого положения вытекают оба основания теоретического и практического разума. Но для теоретического разума не-Я определяет Я, а для практического разума - наоборот.
    В прошлый раз мы наметили, что Фихте осознает, что воля не может быть без разума. Воля и есть разум, определения которого должны стать определенностью воли.
    Обыденное сознание под волей понимает прежде всего чувственные интересы и влечения. То есть, если индивид говорит что хочу или не хочу - это и воспринимается как воля.
     На ступени рефлексии под волей уже понимают не просто определяемость со стороны предмета, но и со стороны человека: выбирает ли он это или нет.
    До сих пор в нашем марксистско-ленинском учении о нравственности и морали воля и трактуется таким образом, как выбор.
Но воли здесь еще нет - это гигантское заблуждение и необразованность - упущено то что было уже достигнуто. Воли здесь нет, так как это сфера рефлексии.
    Людей, которые сейчас промышляют философией профессионально, принятие этого отношения за волю сбивает с толку форма. И действительно, эта форма воли, и Фихте её рассматривает, может быть кратко охарактеризована как произвол.
    Что бы не прививать кантовских заблуждений о воле, следует сказать, что воля не есть нечто потустороннее чувственным интересам и сфере произвола. По Канту, воля есть то, что находится в отрицательном отношении ко всем интересам. Кант держится за абстракцию воли и это неудовлетворительно. Но неудовлетворительна и трактовка воли как чувственного влечения или сферы
рефлексии в отношении сознания и предмета. Следует найти иное, которое есть всеобщее в этом чувственном вожделении и рефлексии, и которое не существует ни для чувственного влечения ни для рефлексии, то есть рассудка. Что бы уяснить это войдем в рассмотрение содержания.
   Фихте отправляется от философии Канта и принимает формы воли, которые Кант перечисляет эмпирически. Для Канта воля была известна как чувственный интерес, что особенно присуще англо-французскому эмпиризму: каков чувственный интерес человека - такова и воля. Из предшествующего Кант удерживает момент, что воля с необходимостью должна включать в себя рефлексию - что человек хочет или не хочет и старается выяснить, основание вследствие которого человек стремится к чему то, а что то отвергает. И Кант устанавливает, что основанием воли, всякого нравственного поведения индивида, выступает добро как цель, благо. Но установив благо как цель и основание всякого нравственного поведения, мы не можем обойтись без рассмотрения того, что представляет собой благо.
    Благо содержит важнейший момент - всеобщность формы. Если всеобщее человека предается, отрицается в интересах любого особенного или единичного содержания - то это, по Канту, полная безнравственность. Но откуда этому добру брать содержание - само по себе оно абстрактно всеобщее, то есть рассудочно всеобщее - и здесь на помощь приходит чувственная природа человека: она доставляет определенное ограниченное содержание в отношении к которому разум - как отрицательное отношение к этому содержанию - и может себя утверждать как основа нравственного поведения. В этом вся позиция Канта.
    Присмотримся, что удалось здесь Фихте по сравнению с философией Нового Времени и Кантом. Моральность Кант представляет собой такое отношение содержания и формы, где форма всегда всеобщая и потому она, по Канту,  априорна. Содержание же исключительно апостериорно: исходит из чувственной природы человека и соответственно из отношения человека к чувственному существованию - внутреннему и внешнему миру.
    Если следовать чувственному миру, поддаваться его определяемости, как говорят бытие определяет мышление, не разъясняя содержания бытия: в данном случае бытие - чувственная внешняя природа, все конечное многообразие внешнего мира. Если, по Канту, следовать этой форме бытия - то здесь еще нет моральности, так как это отношение явления и явления, единичного к единичному: то есть человек выступает здесь как явление среди бесконечного числа явлений внешнего мира. А такое отношение в лучшем случае есть отношение причины и действия, a значит сфера природной необходимости, а не свободы и потому здесь нравственности нет. Таковы индивиды, которые определяются чем то извне или народы на ступени, варварства.
     Эмпиризм, особенно в лице Локка, заявил, что врождённых идей нет - французский материализм воспринял это как основу и это перекочевало в нашу философию. Вам это хорошо известно под названием отражения.
    Предпосылка этой теории проста - есть внешний мир и он отражается в сознании человека. Эта ошибка даже в работе Ленина "Материализм и эмририокритицизм" сознание - это отражение внешнего мира. Это не было бы ошибкой, если бы Ленин разъяснил отличие этого отражения от отражения англо-французского эмпиризма. Поэтому, сколько бы позднее в конспектах философских работ, которые образуют "Тетрадки по философии", название которых редакция нашла низменными для вождя революции и перекрестила в "Философские тетради" - как бы рефлектирование о философии далее ни присутствовало бы, работа "Материализм и эмпириокритицизм" оставляет следы трактовки отражения англо-французского материализма. И не случайно там центральной служит Богдановская дефиниция: ощущение - субъективный образ объективного мира.
    Уточняют переводы, что например, Энгельс часто говорит, что мысли являются копиями вещей внешнего мира. Не хочу входить
в эти вопросы по существу, скажу только, что высокообразованный в этой области Плеханов не без основания назвал эту работу Ленина ученической. Прошу вас это учесть.
    Итак, внеш.мир с одной стороны, сознание с другой и сознание отражает мир. Но каким образом внешний мир может воздействовать на мышление, если оно способно только отражать. Ленина приводит в восторг положение Аристотеля, что когда мы рассматриваем различные формы духовной деятельности человека и когда речь идет о низшей форме - душе, то она имеет вид пассивности и Аристотель говорит, что она напоминает воск на котором накладывается отпечаток. Но эта аналогия у Аристотеля только для души. Но это утратилось и отражение, выступившее позднее, особенно у Кондильяка, утверждало, что мышление есть нечто пассивное, как результат воздействия внешних предметов. Но каким образом тогда возможно простейшее чувство? Для того что бы человек или вообще организм воспринимал недостаточно воздействия на него. Воспринимается что либо только тогда, когда приводится в некоторое единство. Можно слушать длиннейшую речь где много слов, положений и т.д., где идет бесконечная цепочка резонёрства, но поскольку все это остается без связи понять что либо невозможно. Даже для самого жалкого ощущения требуется приведение различенного содержания в некоторое единство. При отражении же сознание определяется то одним то другим моментом определенности предмета: сколько определенностей предмета столько и определенностей сознания. Но что это за сознание, если оно испытывает определенности без конца и что такое предмет как объединение этих разных моментов определенности - для такого сознания отсутствует.
    В том то и дело, что внеш.мир есть прежде всего многообразие и от этого не уйдешь. А материализм в его исторической форме с одной стороны объявляет, что материя есть все конечное в совокупности и значит для внешнего мира основным его определением остается вне себя бытие, где каждое конечное существование существует благодаря чему то вне его. Значит в мире единства нет - он многообразие конечного, в мышлении то же - он отражение этого многообразия. А потому современной философии, и англо-французскому материализму следует разрешить загадку, как многообразное может отражаться в многообразном. Это бессмыслица.
    Кант впервые осознал, что отражение является научно несостоятельной предпосылкой, так как предполагается единство мышления, которое должно быть произведено внешним миром, но во внешнем мире этого единства нет. Кант и противопоставляет, что внешний мир не ведет к всеобщему и необходимому единству и нужно искать другого пути для понимания природы мышления.
    Резюмируем. Мышление, уже по Канту, не есть простое отражение многообразия вещей внешнего мира именно потому, что мышлению пока неизвестно почему и как присуще высшее единство - мышление способно к рефлексии, способно выйти из чувственного сознания. Это важнейший пункт.
    Рефлексия это вовсе не отражение, как у нас переводят с немецкого в работах Фихте, Шеллинга и Гегеля, рефлексия это непосредственное отношение всеобщего к себе. Рефлексия есть простое, которое в этой простоте удвоенное или двойное, которое которое одновременно простое единство.
    Гегель для осознания рефлексии обыденным сознанием предлагал аналогию со светом: луч света наталкивается на что-то и возвращается в себя, но никакого двойного света здесь нет и одновременно он простой и двойной, он направлен на что-то вне себя, но и возвращен к себе.
    Сознание человека именно вследствие рефлексии уже не является просто отражением. Если сознание впитывает в себя определенности вещей, то только потому что оно различие определенности вещей сводит к единству и делает это посредством рефлексии. Рефлексия есть отрицание непосредственности и положение опосредствования различенности и наконец возвращение различенного к единству, но не первоначальному непосредственному.
    Только посредством рефлексии человек начинает возвышаться над животным состоянием. Он начинает направлять деятельность сознания на содержание чувственных интересов, ее форму и на отношение содержания и формы. Рефлексия есть необходимая ступень в развитии нравственности, но она страдает тем недостатком, что не выходит за пределы формализма. В строгом смысле слова рефлексия, по Канту, есть способность рассудочного мышления, как первоначальная форма мышления есть рассудок - хотя рефлексия к этому не сводится, как мы увидим далее. Не вводя в заблуждение можно сказать, что рассудок есть особенная форма рефлексии и потому он страдает формализмом, независимо, где бы он ни выступал - в познании, в отношении к чувственной природе человека или как момент движения к моральности и нравственности.
    Формализм рассудка в том, что он является такой ступенью мышления, где осуществляется расчленение, разделение многообразного содержания. Для чувств всегда выступает некоторая сросшаяся определенность предмета или предметов - здесь еще нет познания. Рассудок эту чувственную природную непосредственность расчленяет на определенности. То есть следуя собственной определенности предмета рассудок расчленяет сам предмет благодаря тому, что он сам есть рефлексия: не поглощается внешним предметом, а удерживает некоторое единство с собой, занимаясь предметом он удерживает некоторое тождество с собой.
    Рассудок определяет содержание предмета - это момент тождества рассудка и предметного содержания. Но есть и еще момент где рассудок сохраняет тождество с собой, а предмет при этом остается определенным в себе самом. И это противоречие в рассудочном отношении к предмету нигде не преодолевается полностью. Этот последний момент и составляет формализм рассудка.
    Формализм не в том, как обычно думают у нас пишущие, что здесь имеет место пустая форма без содержания - это наивность - рассудок всегда имеет какое то содержание и без него не существует. Формализм в том, что форма рассудка и содержание остаются еще безразличными друг для друга или строже: что содержание и деятельность рассудка не раскрыли еще своего внутреннего единства. Необходимость этого единства видна уже из того, что если бы его не было, то что бы рассудок не предпринимал в отношении содержания - он никогда бы не достигал тождества, то есть никак бы не усваивал предмет, не осознавал, не познавал. Но одно дело "должно быть", а другое - "выступило и осознано". Так вот рассудок не знает этого единства, хотя и совершает процесс познания исключительно на основе этого единства.
    В сфере же морали и нравственности для рассудка содержание необходимо, но он постоянно отказывается от одного особенного содержания и переходит к другому особенному: он безразличен к любому данному особенному содержанию. Так же как в таблице умножения: все равно что будет исчисляться, но она не может обойтись без исчисления предметов: какие либо предметы должны быть, а вот какие - безразлично. Такова и мораль по рассудку.
    Нетрудно сообразить, что эта гордая мораль дальше которой не пошли так называемые революционные, а точнее в философии реакционные демократы - она ущербна именно потому, что дальше произвола не идет. Демократы, следуя англо-французскому эмпиризму, полагали что сознание, мышление, разум, являются отражением чувства и его модификациями. Но этим они противоречат себе.
    Всякое нравственное поведение - независимо, сознают это демократы или нет - предполагает обязательно какое то тождество субъекта себе: иначе можно сегодня воевать за крестьянский социализм и завтра за монархию: там и там получает что-то отражение. То есть момент тождества всегда молчаливо предпосылается и удерживается, но это не мешает по сей день петь песенки об отражении. Такая форма нравственности и есть чистейший произвол за счет момента тождества с собой.
    Форма тождества постоянно здесь удерживается, а какое содержание я буду принимать или не принимать, это зависит от всеобщности формы - и говорят что это свобода. Чернышевский даже дошел до того, что объяснил таким образом, почему он встает с правой, а не с левой ноги сползая с постели...
    Свободы здесь нет, потому что содержание здесь жалкое, особенное. И с одной стороны человек якобы не зависит от этого особенного содержания - можно взять другое особенное - он все может принять и от всего отказаться. Но он не может обойтись без этого особенного: уберите это содержание и эта свобода исчезает. Вся эта свобода и есть апология особенного содержания, а там где содержание еще остается особенным, там действует еще слепая необходимость.
    Что бы выступила свобода необходимо что бы особенное содержание разложило себя как особенное, выявило содержащееся в нем всеобщее, а следовательно, внутреннюю необходимость. И когда эта внутренняя необходимость выступает в полном развернутом виде, эта открывшаяся внутренняя необходимость и есть свобода. Нас же поучают до сих пор, что мы свободны барахтаясь в каком то особенном содержании.
    Резюмируем. Значит настоящая истинная свобода есть прежде всего всеобщность содержания, вследствие собственной определенности достигшая всеобщей формы, тождественной себе - в этом и состоит процесс перехода необходимости в свободу.
    Фихте полагает, что основанием нравственности является деятельность абсолютного Я - чистая деятельность самосознания. Пародируя, можно было бы сказать, что здесь деятельность самосознания - гениально, а то что чистая - это ахинея. Да, в строжайшем смысле слова это чистая деятельность самосознания.
    "Чистая" - может пониматься в двояком смысле. Воли чистая как абстрактное - то первой ахинеей является таблица умножения. Ахинея уже то, что математика ушла от измерения площадей. В таком случае, как говорил Гёте, следует спросить об источнике ахинеи: она в предмете или в голове воспринимающего. В данном случае Фихте прав: деятельность самосознания - чистая деятельность, так как речь не о том что у нас есть чувственные интересы, влечения и цели; не о том, что об этом всем у нас есть рефлексия - а о том, каково всеобщее основание всего этого. В этом и состоит полемика Фихте против обыденного сознания.
    Если обыденное сознание теоретическое, то оно занято предметом, так выступает советская марксистско-ленинская онтология и говорит: а знаете, фундаментальное в природе и обществе есть то-то и то-то. Эти господа находят фундаментальное без мышления. Им представляется фундаментальное до и без мышления - это и есть обыденное сознание.
    Обыденное сознание знает нечто о предмете и ничего не знает о себе. То же происходит и в низшей форме воли. Человек имеет чувственный интерес, а когда начинает размышлять, то получаем ответ - на правом боку я лежу или на левом. А Фихте знает, что философия не занимается особенным содержанием. И если мы хотим действительно знать, а не делать вид что знаем - что случается в опытной науке постоянно и повсеместно - то мы должны знать всеобщее. Потому Фихте и задумался: раз внешний мир не может поставить всеобщего основания, то что-то должно быть в человеке как всеобщее основание всех его интересов. Часть "Наукоучения" и посвящена рассмотрению человеческих интересов, начиная с чувственности и до разума. Для Фихте не чувственный интерес является основанием рефлексии - наоборот, всеобщее в человеке, его разум является основанием и
всех чувственных интересов и рефлексии. Только всеобщее может быть основанием нравственного поведения человека. И нравственность каждого измеряется тем, насколько его интересы и все формы рассудочной рефлексии пришли в соответствие с его разумом как всеобщим основанием. Если человек погружен в чувственную сферу интересов - то он безнравственное существо, если застревает на ступени рефлексии - то останавливается на ступени произвола. Значит для достижения свободы следует чувственные интересы и рефлексию привести в соответствие и тождество с разумной всеобщностью человека, с чистой деятельностью абсолютного Я.
    Поэтому моральным можно назвать только то поведение человека, которое, с одной стороны, не замыкается в абстрактной всеобщности индивида, как это было у Канта: только отрицательное отношение ко всему чувственному миру и чувственности.
     Мораль, по Фихте, в том, что бы не впадая в односторонность пустой всеобщности, не впадать и в чувственно многообразное содержание: привести их в тождество друг с другом, при том такое, где чистая деятельность Я лежала в основании чувственных интересов и рефлективных отношений к внешнему и внутреннему миру .Вот в чем состоял замысел Фихте. Как Ф это осуществляет.
    Я и не-Я составляют форму противоречия. Теоретическое отношение мы рассмотрели. В практическом отношении Я свою определенность вносит в не-Я. Здесь только один пункт может сбивать вас с толку. По Фихте теоретического разума быть не может, если Я не полагает Я. Не что то извне делает разум тождественным себе, а сам разум полагает себя тождественным себе. Если Я не полагает Я, как в первом моменте принципа, нет вообще разума. Тогда есть то, что мы хотим утвердить до и без разума. Это та бессмыслица, которую я разъяснил, рассматривая вопрос о существовании природы до человека.
    Деятельность мышления необходима тождественность себе и здесь Фихте открыл истину, оказавшуюся непреодолимой для англо-французского эмпиризма.
Вдумайтесь, почему в воздействии одного неорганического предмета на другой не возникает органической природы? Органическое можно только тогда подвести под дефиницию, что оно есть отражение неорганической природы и это будет истинным, когда современные материалисты докажут, как из воздействий неорганических существований, например в химическом растворе, появляется живое.
    Итак, необходимо всеобщее, в котором деятельность направлена на себя. И это условие необходимо не только для теоретического разума, хотя здесь не-Я поставляет содержание для сознания, но само усвоение содержания было бы невозможно, если бы сознание не обладало формой тождества с собой. Это я и старался объяснить на предыдущей встречи.
    Вдумайтесь - не-Я отрицает Я, а Я должно сохранить себя: исчезнет Я - исчезнет и само мышление. Значит, что бы сознание сохранилось надо что бы оно сохраняло тождество с собой при всей отрицательности не-Я. Следовательно, необходимо что бы Я подвергало не-Я отрицанию.
    Значит имеем дело с двумя отрицаниями: не-Я отрицает Я и наоборот. Как видите отношение отражения здесь интересное - это отношение двух отрицательных друг к другу. Процесс познания и представляет собой не что иное, как отрицание отрицательности предмета сознанием. Предмет отрицателен по отношению к сознанию, и что бы Я сохраняло себя надо, что бы оно подвергало отрицанию эту отрицательность не-Я. Только отрицая, отрицательное мышление сохраняет тождество с собой и в этом усваивает противоположность своего предмета. Здесь содержание поставляет не-Я, а форма принадлежит Я. И благодаря этой форме происходит отрицание содержания предмета, его усвоение. Я делает содержание тождественным своей всеобщей форме. Содержание всегда есть нечто ограниченное, форма же есть всеобщая, ибо Я есть Я. Поэтому и процесс теоретического познания, развития интеллекта, есть ни что иное, как процесс превращения особенного содержания во всеобщую форму, процесс достижения тождества особенного содержания и всеобщей формы мышления.
    Фихте, как видите, правильно схватил природу практического интеллекта, но это не осознается сейчас никем, кто рассуждает о единстве мира. Единство в чем угодно ищут и определяют - одного только не знают, что высшее единство мира и есть человеческий разум.
    Вас смущает это, ибо вы привыкли слышать, что единство мира состоит в материальности. Но является ли материей то, что существует вне и до мышления. Если это и есть истерия, то единства мира нет, ибо половинка мира не может составить весь мир. Если же мышление есть, то через что мы мыслим материю - это уже другое и вселенная прекращает свое существование в качестве двух половинок. Поэтому разум не по ту сторону мира, а высшее самого мира. И не мы делаем честь миру, делая его разумным - сам мир разумен, потому что он приходит к разуму как к высшей форме своего бытия. А пока он движется в своих формациях, разумность присутствует лишь в той мере, в какой это движение имеет тенденцию к разуму человека.
    Фихте знал, что высшее единство мира и есть Я. И если хотим познать мир, все должно быть сведено в конечном счете к абсолютному Я, положено как тождественное чистой деятельности субъекта. Если мы достигаем этого, тогда, по Фихте, достигаем философского познания - иначе останавливаемся на до философских способах познания.
    То же в нравственности: или достигаем тождества, всех чувственных целей и интересов, всех рассудочных рефлексий о вожделениях и желаниях и доводит это до тождества с чистой деятельностью Я - тогда это сфера нравственности. - Или застреваем на разных ступенях нравственного развития, которые не является свободой.
    Значит если в теоретическом отношении Я принадлежала лишь форма всеобщая - Я полагает Я - то в отношении воли разуму принадлежит как всеобщность формы, так и всеобщность содержания. Воля отличается от теоретического разума тем, что она сообщает своему содержанию не только форму всеобщности, но и само содержание делает всеобщим.
    Как видите это не современная практика где радуются даже тому, что получают результатом нечто единичное или особенное. Для Фихте это сфера произвола, где господствует слепая необходимость и стихия случайности. Если застревают на особенном содержании, тогда следует смиренно принимать и все случайные последствия.
    Надо возвысится не только до всеобщей формы - что нам дает теоретический разум - но и до всеобщности содержания - только тогда и получаем нравственность. Значит нравственность и есть сфера тождества всеобщей формы, где Я=Я, и всеобщности содержания. И это великое положение.
    Но удалось ли Фихте достичь того, что он осознал. Ответ ясен уже из того, что мы рассмотрели в качестве трех моментов принципа. Фихте не удается достичь высшего единства содержания и формы практического разума.
    Фихте ставит строго определенную задачу и в практическом разуме, воле, не занимается повторением того, что имело место в теоретическом разуме. Практический разум, по Фихте, занят тем что старается определить то не-Я, которое не определить в теоретическом разуме. А теоретический разум только и делает, что определенность не-Я хочет сделать своей, сделать тождественной своей всеобщности. Но всегда остается что-то потустороннее для Я и прогресс определения продолжается в бесконечность. Так вот это неопределимое в теоретическом отношении и должно стать предметом для практического разума.
    Практический разум, являясь причиной определенности не-Я, старается сделать это не-Я тождественным себе не только по форме, но и по содержанию как всеобщее. И тем не менее и здесь процесс определяемости уходит в бесконечность. То есть, по Фихте, мы можем продолжать деятельность бесконечного определения практического разума, где Я определяет не-Я, но потустороннее, которое было и в теоретическом разуме, остаётся. Значит процесс перехода форм противоречия Я и не-Я уходит в бесконечность, а потому и бессмысленен анализ всех этих бесконечных форм.
    То есть практический разум Фихте завершает тем же результатом, что и теоретический разум - высшее единство Я и не-Я не достигается и здесь. И потому вывод Фихте прост: человеческое сознание таково, что не может быть объяснено без допущения какой-то силы, которая существует до человека и определяет его даже в эмпирическом существовании. Заметьте, что если Кант говорил о разуме, то Фихте наконец то находит адекватное выражение - сознание. Это значит, что сознание не может быть объяснено из самого сознания и для этого требуется всегда единичное, существующее до и вне сознания. То есть сознание такая форма мышления, для которой необходимо существует нечто вне его, без которого оно не существует.
    "Наукоучение", говорит Фихте, и ставило своей задачей систематическое определение этой высшей силы и оно дает ей определение настолько насколько это возможно. И тем не менее мы этой высшей силы знать не можем - всегда остается нечто потустороннее для познания, которое и есть то всеобщее основание теоретического и практического отношения. И Фихте замечает, что если бы наша наука была трансцендентной, тогда бы мы притязали на знание этой потусторонней абсолютной силы, этого всеобщего основания. Но наша наука, по Фихте, трансцендентальна: мы знаем что существует всеобщее основание теоретического и практического опыта, но не знаем самого этого основания, что оно представляет в себе самом. Поскольку мы не знаем этого абсолютного основания - постольку это и есть то, что Кант называет вещью-в-себе, а поскольку сама вешъ-в-себе существует так как мы знаем что есть всеобщее непознаваемое основание, постольку эта вещь-в-себе и есть ноумен.
    Здесь Фихте восстанавливает всё глубокомыслие Сократа. Ходячее выражение Сократа - я знаю что ничего не знаю в литературе приняло обывательский оборот, что якобы Сократ действительно ничего не знал. Но речь не о том, что Сократ не знал чего-то эмпирического, потому что только это обыденное сознание и понимает как знание. Но знание только тогда и выступает как истинное, когда имеет определенность всеобщего. Отсюда одно из названий работы Кузанского - если знание не знает всеобщего, то это ученое незнание. То есть это знание знает формы особенных проявлений всеобщего, но не знает самого всеобщего.
    Диаматчики сказали бы что раз мы знаем проявления всеобщего, значит мы некоторым образом знаем и о всеобщем. Но это всего лишь значит, что когда мы знаем проявления всеобщего, то мы знаем его проявления. Но речь не о том, каково проявление, каково то, что проявляется. Но то что проявляется не по ту сторону явлений, и речь не о сущности в форме явления, а о сущности в себе самой.
    Фихте потому в итоге и не приходит к тождеству, что в первом моменте принципа нет никакого противоречия: Я=Я есть то же что А=А. А раз мы лишаемся возможности от всеобщности перейти к его особенности и к отношению моментов особенности - Я и не-Я, то не можем свершить и обратное - от особенного к всеобщему. Значит то, что мы получаем в результате, уже заложено было в самом принципе.
    В двух словах, философия Фихте представляет собой важнейшую историческую форму философии, которая дала в форме субъективности важнейший момент отношения мышления и бытия. В антитезу всем эмпирическим способам познания философия Фихте не начинает с ощущений, чувств, созерцаний и т.д. - как делают до сих пор все теории диамата. - Фихте начинает с абсолютного Я, с всеобщего единого начала, которое должно раскрыть возникновение и мышления и бытия, сознания и предмета, объекта и субъекта.
    Мысль гениальна: если нет единого начала из которого возникает бытие и мышление, отношение сознания и предмета, субъекта и объекта - то никакое отношение мышления и бытия,  субъекта и объекта не достигнет тождества и не спасет даже коммунистическая практика. Только изначальное единство мышления и бытия лежит в основании того что мышление овладевает всей определенностью содержания бытия и единичным и особенным бытием направляясь к его всеобщности, и благодаря этому мышление впервые приходит к себе. Значит там где говорят, что только человек познает и действует - налицо односторонность. Не только человек, а прежде всего всеобщее единство мышления и бытия развивается и столь же познает себя. Если развивающееся единство мышления и бытия не приходит к познанию себя, то пропадает единство мышления и бытия. Не надо думать, что  познание единства мира есть результат развития общества и его истории - оно лишь достигает адекватной формы того содержания, которое имелось уже до человеческого общества.
    Фихте поставил нас перед важнейшей формой диалектики: диалектики всеобщего, которая должна стать основанием диалектики всех особенных форм отношений. Основная заслуга Фихте, что он понял, что без диалектики всеобщего невозможно знание никакой диалектики особенного.
    Это как раз обратное тому, что у нас бытует: вот диалектика производительных сил и производственных отношений. Но если это не шарлатанство, то следует раскрыть процесс в котором производительные силы становятся производственными отношениями и снимают эти производственные силы, и наоборот - производственные отношения сами превращают себя в производительные силы. Но это не сделают, потому что барахтаются в сфере особенного, а движущим основанием является всеобщее.
    Кто же не знает, что все конечное гибнет - говорят, это и есть диалектика конечного. Но диалектика конечного не в том, что оно гибнет - это проявление диалектики, а всеобщее отрицает это конечное как несоответствующее себе. Диалектика одна, хотя форм ее бесчисленное множество.