Когда мы добрались до всеобщего единства бытия и мышления, то вроде можно успокоиться: из него все вытекает - так и делалось исторически. Но апелляция к истории нас не устраивает. Трудность здесь в том, что помимо того что мы добрались до первоначала, нужно еще и познание этого первоначала, и как выступает в познании само первоначало.
     То что способом познания всеобщего содержания может быть только понятие ясно из изложенного. И мы видели, что субъективный способ познания не является безразличным, безучастным в определении истины. Проще, объективной истины вообще нет если она фиксируется и представляется только как объективная. Для истины важно наличие не только объективности истинного содержания, но нужно еще и истинное познание этого истинного содержания.
     Мы выяснили, что предмет философии не дан как в опыте. И если у нас нет разумной формы мышления, то нет и содержания соответствующего разуму. Те формы, через которые прокладывает себе дорогу разум, выступают как субъективные, односторонние, и создают видимость что они только субъективные. Оказывается всеобщее содержание столь есть - сколь оно является определением разумного мышления. Без формы разума нет и всеобщего содержания. И тем не менее это содержание вовсе не является полностью продуктом определения разума. Поэтому формально противоречиво можно сказать, что всеобщее содержание столь же дано, сколь оно есть и определение разума. Остается только присмотреться как выступает это всеобщее содержание в определениях разума. Представление богато и пестро по своей чувственной определенности, и как только ставится вопрос - каково определение единства бытия и мышления - какое только содержание не подсовывается. Но мы уже убедились, что если мы следуем объективности разложения всего конечного, то получаем единство, которое является всеобщей отрицательностью всего существующего - это то где все исчезло в качестве определенного во Вселенной.
    Мы добрались до всеобщего содержания, а где форма этого содержания? Всеобщее по содержанию и есть всеобщая форма всего существующего. А манипулировать на различии и внешней противоположности формы и содержания можно до тех пор, пока они являются чем то особенным.
     В сфере конечного, действительно, форма и содержание распадаются, а когда вследствие собственного противоречия единичное гибнет, то оно приобретает другую форму наличного бытия. То есть саморазложение любого конечного есть смена форм его наличного бытия. Вместе со сменой форм происходит и изменение содержания, но здесь всегда можно фиксировать внешнее развитие между формой и содержанием - это в сфере конечного. Мы будем иметь внешнее различие формы и содержания до тех пор, пока не выступит природа опыта как таковая.
     У нас всеобщее содержание, и в нем самом нам следует отыскивать всеобщую форму. В исходном пункте всеобщее содержание есть одновременно всеобщая форма и наоборот. Поэтому прежде чем прийти к диалектике как внешнему отношению содержания и формы, надо исследовать предпосылку: откуда эта различенность содержания и формы и их отношения. А эта предпосылка, где выступает всеобщее единство бытия и мышления в исходном пункте, из этого единства которое мы получили, следует теперь получить все остальное в природе и духе. Значит ни особенного бытия, ни особенных законов природы и духа здесь нет. И тем более нет законов диамата - к чему их приписать? Единства противоположностей здесь нет - оно разрешилось в некое единство. Наша задача становится все трудней, но не менее решаемой.
     Что бы несколько разрешить решение, рассмотрим вопрос о том, познает ли философия многообразие мира, что она, по Энгельсу, является наукой о всеобщих законах природы, общества и мышления.
     Если предположить, что философия не познает бесконечное многообразие явлений, то окажется, что всеобщее находился по ту сторону всего сущего. И получим пародию на понимание философию Платона - что идеи существуют в потустороннем мире - о чем Платон и не подозревал. Остается одно, посмотреть как это всеобщее единство выступает в чистых определениях разума, где малейшая примесь от чувственного сознания, представления, отбросит нас к формам его развития. Хотя Кант всю жизнь потратил на то что бы до казать, что чистый разум ничего истинного не познает - но о нем речь впереди.
    Сущность объективного мира существует только как чистая сущность, где чистота, это тот результат, в который снимает себя вся определенность внешнего мира и погружается в это единство как в чистую сущность. А значит познавая многообразие явлений, философия познает всеобщее единство. Созерцание воспринимает единичное, опыт познает особенное, а философия - всеобщее единство. А как же быть с всеобщими законами природы, общества и мышления? - Эта дефиниция дана прямо для современной философии и вся путаница в том, что является определяющим в дефиниции: то ли всеобщие законы, то ли царство трех сфер бытия. Но если это всеобщие законы - то нет разницы где выступают. Так особенное сферы бытия имеют свой особенный закон. Но коль наличное особенное бытие не есть причина себя, а имеет основание вне себя, то это и означает что особенные законы не существуют сами по себе, а являются производными. Вот к этой мысли, благо даря изучению работ Декарта и пришел Энгельс: что законы природы являются историческими. Разным ступеням развития формации соответствуют разные законы, они изменяются соответственно наличному бытию, в котором законы действуют. Значит постоянного, вечно повторяющегося закона нет - что говорит диамат - есть иллюзия этого как вывод рассудочного метафизического познания. Хотя в этом моменте определенность законов проявляется, но это не природа закона, а способ его проявления - настоящий закон есть процесс. А связи как А=А нигде нет, потому что нет ничего абсолютно абстрактного. И если речь идет о всеобщих законах - то это уже особенное законы, так как всеобщий закон один. А у нас говорят что помимо трех основных, есть еще и множество не основных всеобщих законов. Поэтому следует сказать, что диалектика есть не наука о всеобщих законах природы, общества и мышления, так как всеобщее есть выход за особенное. И если есть единство мира, то есть и один диалектический закон мира и есть то, что должно составлять этот всеобщий закон и его следовало бы назвать законом всеобщей отрицательности.
     До этого мы получили что единство мышления и бытия как единство противоположностей, притом имеющее всеобщее определение, является конкретным. И может появиться желание овладеть этим конкретным сразу, но это противоречит даже Ветхому завету: даже всемогущий Бог вынужден потратить 6 дней что бы все стало сущим, а потом уж устроил один выходной.
    Единство противоположностей и есть абсолютная истина. "Ах, опять абсолютная истина" - восклицает современный марксизм. Но следует различать всеобщность содержания, которая не только должна быть, но и выступает предметом философского познания - и абсолютная законченность этого познания всеобщего содержания. И эта законченность была бы, если бы всеобщее содержание не оказывалось бы процессом.
     Итак, отрицать всеобщему единству больше нечего - вне его больше ничего нет. Остается одно - вступать в отрицательное отношение с собой, так как всеобщее отрицание оно потому и всеобщее что отрицает не только единичное и особенное, но и отрицание самого всеобщего. А особенное отрицает только единичное, но не себя. Вот откуда упорство особенного и желание существовать вечно. В этом и зародыш современной советской медицины: как обеспечить жизнь политическим руководителям на 3000 лет. Продление, омоложение, что впервые поставил программой Бэкон на английской почве, которая дала Шекспира и где сошел с ума Гамлет.
     Итак, всеобщая отрицательность и для всеобщего, а значит никакого покоя всеобщего содержания мы никогда не получим. Но в исходном пункте философского познания, единство не может выступать всеобщим и конкретным, а своим собственным противоположным - абстрактным и единичным - но в сфере всеобщего. То есть единичное всеобщего или всеобщая единичность и абстрактно простое, простое всеобщее или всеобщее простое. И если в опыте имеем дело с эмпирической единичностью как природной непосредственностью, то в сфере всеобщего содержания выступает непосредственность самого всеобщего содержания, то есть непосредственность всеобщего или всеобщая непосредственность. Более, в исходном пункте ничего нет, так как противоположности, которые имеют место в движении к этому всеобщему или точнее: при движении всеобщего к себе от многообразия единичных и особенных формаций мира. И вроде единство это должно быть конкретным: в нем есть бытие и мышление, природа и дух, необходимость и свобода, объективное и субъективное - ну все есть, и в то же время ничего нет. Можно сказать что в исходном пункте всеобщее содержание философии есть непосредственное единство - но непосредственность здесь всеобщая.
     Итак, за счет чего же эта непосредственность всеобщего или всеобщая непосредственность втягивает себя в процесс. Нетрудно сообразить, что поскольку мы имеем дело со сферой всеобщего содержания, но не всеобщее содержание является не удовлетворяющим. А значит начальное всеобщее втягивает себя в процесс благодаря своей непосредственности. Непосредственность, абстрактность всеобщего является неудовлетворительной, так как абстрактность всеобщего и есть его собственная односторонность.
     В непосредственном единстве всеобщего содержания нет различенности и тем более связи различенного. Значит это всеобщее таково, что есть лишь непосредственное отношение с собой, а это есть бытие. Вспомните Парменида: только бытие есть, небытия нет. Вот тебе на! - радовались что имеем дело с содержанием которое выступает в определениях разума, и с определениями разума, которые являются определением всеобщего содержания, и вдруг в первоначальном пункте само единство бытия и мышления есть непосредственное бытие... То есть мы получили бытие как началополагающее всеобщее. Вроде как материализм! Но здесь ничего нельзя сказать, потому что начало всеобщего содержания как бытия ничего нам не говорит. А ответ мы получим когда доберемся до того что представляет собой высший результат этого бытия и каково отношение бытия и его собственной противоположности как высшего результата - и вначале первичность бытия еще ничего не означает.
     Итак, вследствие того, что это непосредственное всеобщее и абсолютная отрицательность, то это всеобщее есть в себе всеобщее противоречие, это реальная возможность всеобщего противоположность в себе самом.
     Так, когда говорим о формальной возможности, то имеется в виду сфера конечного, где может что то быть, а может и нет. У нас же иная возможность, так как в исходном пункте нет различия формы и содержания. Непосредственность всеобщего есть его собственная отрицательность, вследствие чего она оказывается своим иным. Но всеобщее не исчезает, так как оно из себя делает себя иным, а снимается непосредственность. Этот момент кажущийся трудным и состоит в том, что непосредственность всеобщего становится опосредствованной себе самому. Значит непосредственное единство само превращает себя в различение, рефлексию, и значит исходный пункт выступает своим иным, отрицая себя и черпая определенность из себя.
     С точки зрения опыта здесь имеется вроде как аналитическое познание - всеобщее черпает определенность из себя и значит налицо чисто имманентный аналитический процесс. Но с другой стороны непосредственно всеобщее стало своим иным, а значит синтетический момент. На деле же имеем здесь снятую односторонность аналитических и синтетических моментов. Проще говоря здесь имеем саморазвитие в его собственной отрицательности, но это и есть собственно диалектический момент всеобщего.
     Мы подошли к отрицанию начала всеобщего содержания в его непосредственности, где снимается непосредственность единства и полагается различение. И если первый момент положительный, то результат отрицательный и как результат содержит в себе первоначально положительное всеобщее. И теперь иное всеобщего относится к себе, то есть отрицательное отношение отрицательного к себе. Но отрицание отрицательного приводит к положительному. И если первоначальный момент непосредственно положительный или всеобщая форма, то второй будет определением содержания. А поскольку есть и отношение к себе самому, то есть и определенное отношение формы и содержания. И хотя форма и содержание антиподы, но здесь они таковы, что не имеют характера внешнего различения. Можно предположить что ведущим моментом здесь выступает форма как отрицательность, но мы установили, что в первоначальном моменте всеобщего содержания форма есть содержание и наоборот. Поэтому когда говорим об отрицательности первоначального всеобщего содержания, то трудно сказать на какой момент падает /развитие?/ - форму или содержание - на самом деле на форму.
     В сфере конечного форма и содержание обладают специфическими определениями - здесь же этого нет, потому равноправно сказать, что здесь процесс самоопределения идет по линии формы - развитие отрицательности, но столь же можно сказать, что это собственный имманентный процесс содержания.
     Второй момент тем и интересен, что вследствие отрицания отрицательного выявляется положительное, но не первоначальное, а опосредственное различием и снятием его в себе самом. И во всем этом движении мы имеем дело с одним всеобщим процессом развертывания его определенности. И это положительное, как снятие отрицательности отрицания, это развитое всеобщее как результат и есть мышление.
     Теперь выступает не только единство - оно в исходном пункте - но и различение как отношение иного к самому себе, и это момент особенности. Но есть еще и единство, выступающее результатом отношения отрицательности к себе, как единство особенности и всеобщности. То есть мы получаем высшую форму мышления - понятие.
     Начали с непосредственности бытия, как первоначального всеобщего содержания в определениях разума, а в итоге получаем саму определенность разума, его высший момент, форму - понятие. Значит процесс движется от непосредственного бытия к разуму, значит само бытие разлагает себя в разум.
     Когда мы начинали с непосредственного бытия, мы Фиксировали только непосредственность всеобщего, а разум оказался еще и особенностью и их единством как конкретная единичность. А значит не бытие есть истина разума, а наоборот, потому что само бытие разлагает себя в разум. В разуме впервые раскрывается зародыш разумности бытия - бытие разумно лишь как реальная возможность.
     Так что же такое тогда материализм и идеализм? Если дикарь разлагает себя в Маркса - то это идеализм, а если бы Маркс разложил бы себя в дикаря - то это был бы материализм. И если кому то этот диалектический процесс развития бытия и его становление разумом кажется идеализмом - пусть - на здоровье.
    
    

Association of Comprehension of Death of the God

  © 2004 vispir^DESIGN All Rights Reserved.