Итак мы получили единство природы и духа и не имеем право давать этому единству какое либо определение из сферы эмпирического многообразия и особенных определенностей - иначе это было бы не всеобщее единство, а что то особенное. И Просвещение, настаивая на том что конечная определенность не может быть перенесена на бесконечность было право, хотя это не говорит о том что эта позиция была правильной в целом.
     В связи с этим мы получаем ряд безотрадных выводов для современной философии разделенной на онтологию и гносеологию. Если бы мы пребывали в движении в сфере внешней противоположности природы и духа, то были бы в предшествующих философии способах познания. Значит притязания что бы исследовать единичное без и до мышления, где бытие сводится к природе до мышления, так и исследование мышления как существующего само по себе являются односторонностями, где происходит бессознательная стихийная форма превращения особенных определений во всеобщие, особенного содержания во всеобщее.
     Не меньше трудностей возникает при определении всеобщего единства бытия и мышления. Здесь появится возможность проиллюстрировать утверждение, которое раньше могло показаться голословным, а именно, что истории философии до сих пор нет.
     Из работ Аристотеля знаем что Фалес выступил с положением что вода есть начало всего сущего. И наши марксисты-ленинцы говорят, вот видите - Фалес был первым материалистом - ведь не дух, а вода! Но что это за вода? Разве это та которую мы знаем как природную стихию? - Нет, иначе он был бы умственно неразвитым не зная что имеется четыре стихии. Вода Фалеса это вовсе не стихия природного существования, а если угодно всеобщая стихия. М сказать материальная это или духовная стихия нельзя, иначе опустимся до языческих представлений о многоначалии. И в дальнейшем ни один философ не спускается до того что бы определить первоначало как только духовное или природное.
     Теперь ясно замечание молодого Маркса по поводу субстанции Спинозы, что это природа взятая в оторванности от человека. В этом положении два источника: гегелевский - что субстанция не исчерпывает всего первоначала - необходим еще и дух, отсюда и оторванность от человека; второй от Фейербаха - природа единственное начало всего сущего существующего вечно и т. д. Но это не синтез, а совокупная ошибка. Что это за природа существующая сама по себе, что за материализм где природа первична, а дух вторичен, и что в природе вечно? - Она существует как многообразие единичного и все в ней исчезающее. Суть природы в том и состоит что бы умереть как природа. Но задача в том как от гибнущей природы перейти к духу.
     Добравшись до начала философии неплохо бы знать философский метод, но здесь обнаруживается еще большая трудность. В опыте можно иметь метод независимый от предмета. Добравшись до индукций уже не важно что подпадает под нее. Предмет и метод в опыте абсолютно равнодушны и создается впечатление об универсальности этих методов - но это царство произвола.
     Наряду с моментом противоположности методы обнаруживают и тождество с предметом - иначе они не смогли бы познавать предмет. Но момент противоположности абсолютизируется и делается вывод об универсальности метода. Определение количества является предпосылкой всех эмпирических методов, но какова величина скажем единства бытия и мышления? Здесь эти методы неприменимы, так как им не хватает преодоления внешней противоположности способа познания и предмета и развитого единства сознания и предмета.
     В философии не даны заранее ни предмет ни метод. И мы выяснили, что всеобщее содержание выступает исключительно в определениях разума. Но отсюда может последовать и вывод, что философия является субъективной фикцией. И это нередкая т.зр. Ну где например существуют идеи Платона - в голове конечно. А отсюда и вывод что у Платона и Гегеля сознание предшествует бытию - все на голове. То есть то, что не ощущаете - существует субъективно. И эта фикция имеет предпосылкой формулу, что если что существует, то оно обязательно воспринимается. Ну а раз единство мира не воспринимается, то оно, в лучшем случае, субъективно в голове. Но откуда следует что существует только то что воспринимается? Ведь для этого надо доказать обратное: что не существует ничего что не воспринимается чувственным способом. Но если это так то нет законов, нравственности - хотя государственная нравственность и существует так, что ее можно прочитать, но она по форме является нравственностью, а по сути исторически неизбежной формой безнравственности - внешней нравственности не бывает. Далее, не существует даже законов исторического развития общества - их чувственно не воспринять. А значит есть только чувственно воспринимаемое без связи, необходимости и т. д., а это и есть первоначальный хаос.
     Так великая русская мысль от Чернышевского до Кропоткина и состояла к приведению нравственности к математическому расчету: что полезней что вредней для меня. Но что интересно, эта теория разумного эгоизма противоречит себе: мы не имеем права высчитывать, так как покидаем сферу чувственно воспринимаемого, а значит создаем субъективные фикции.
     Итак, мы не можем предпослать единству бытия и мышления какую либо определенность, кроме той, которая будет выступать в этом конце всего существующего. Да нам и неоткуда заимствовать определенность - все особенное природы и духа исчезло в единстве. И это вскрывается на отношении к творящей субстанции Спинозы: повторяют как ученики за Фейербахом, что Спиноза это всего лишь теологическая форма материализма, но ведь субстанция, Бог Спинозы, не имеет какой либо природной или духовной определенности. И что для нас так ценно - природа в ее многообразии для Спинозы не существует. Ну а может это идеализм? - Но и это мы здесь не можем сказать - пока мы в сфере конечного отношения - вопрос не решается, здесь речь идет о времени. Так атеисты ищут когда же родился Христос, но в христианстве речь идет вовсе не о хронологии. Или Асмус бьется над вопросом кто был старше Парменид или Гераклит. Мы далее столкнемся с вопросом о пространстве и времени в философии Канта. Он поставил их на свое место, хотя и не совсем истинное. Они есть формы явлений и в этом его никакое дальнейшее философское познание не опровергнет. Вопрос лишь в том каковы эти явления - субъективные или объективные.
     У нас философию клеймят как идеологию, что она исходит не из положения вещей, а из понятий, которым должны вещи подчиняться. Мы убедились, что единство это не результат нашего субъективного абстрагирования, а результат объективности, снятия всего особенного природы н духа. Но это единство не существует вне формы разумного определения, это содержание не только природное и не только принадлежащее духу - оно единство того и другого, но выраженное в определениях разума. А потому философия не начинает с субъект понятий - она начинает с всеобщего содержания.
     Опытные способы для этого содержания не годятся, как мы видели, но есть альтернатива - интеллектуальное созерцание, непосредственное знание, интуиция. Скажу здесь об этом два слова, а подробнее рассмотрим это в самом содержании философии.
     Эта форма познания возникает на основе рефлектирующего сознания о недостатках эмпирических методов. Поэтому странно читать множество публикаций отстаивающих непосредственное знание в сфере опыта. То есть то что выступило как протест, как рефлективное сознание ограниченности, неудовлетворительности эмпирического познания - туда же и погружается. Так у Асмуса в работе "Интуиция в философии и математике" объявляется, что у Канта в учении о чувственности излагается интуиция. Во первых протест на опыт внедряется опять в опыт - чувственностъ. Но еще интереснее: человек всю жизнь "сидел" на Канте - переводил, комментировал, и при этом не прочитал, а не то что бы понял, что по Канту чувственность не есть познание. Только рассудок в единстве с чувственностью обеспечивает впервые познание. Отсюда ясно, что чем больше человек не знает - тем больше его у нас в государстве ценят, ну а если он вообще ничего не знает то это шедевр.
     Итак интеллектуальное созерцание или непосредственное знание это способ выхода за пределы опыта. Его не удовлетворяет в опыте раздвоенность предмета и сознания, то есть сама суть опыта, и поскольку это различение есть опосредствованное отношение, то реакцией выступает противоположность - непосредственность.
     Хотя у нас такая философская культура, что под непосредственным понимают исключительно природное существование. Но уже у Фалеса все вытекает и исчезает из первоначально сущего, то есть все природное вовсе не непосредственно. Хотя источник этого недоразумения ясен: вместо мысли здесь выступает чувство.
     Уже у всех высокоразвитых животных есть стихийно действующий рассудок. хотя не для их сознания. Именно опосредствованность опыта не дает сути предмета, а значит, полагает интеллектуальное созерцание - что бы достичь сути следует преодолеть всякую противоположность сознания и предмета. Здесь способ мысли и содержание - А=А. А отсюда вывод: мы знаем что единство природы и духа есть. То есть как только мы добрались до сущности человека, по интеллектуальному созерцанию - которая есть непосредственность духа в отношении с собой - мы добрались до непосредственной сущности природы духа. Если это выступает в исторической формации, то это означает что мы добрались до природы духа: вместе с сущностью человека впервые выступает и природа духа. Так природа Бога существует только для сущности человека - почувствовать его нельзя. И истина здесь в том, что мы не можем знать истинно бесконечное в сфере опыта - сущность вселенной может выступить только для человеческого духа и в самой сути духа. Ведь что бы добраться до интеллектуального созерцания мы должны отбросить всякую особенность, ограниченность человеческого духа как то ощущение, созерцание, представление. И эта т. зр. выше, чем позиция исторического материализма: здесь материя может выступить только в разуме, а вот пусть воспринимает и нюхает материю Спиркин и компания.
     Итак интеллектуальное созерцание утверждает неразрывность сущности Вселенной и человеческого духа - это единая сущность. Это конец всем формам дуализма, по которому есть божественный разум и человеческий. Но если их две, то это уже не сущности, а просто конечное в отношении конечного. А значит интеллектуальное созерцание запрещает даже арифметическое действие, как царство конечного, обусловленного - слепого, мертвого детерминизма - непознанной судьбы. А непосредственное отношение претендует на царство свободы. И тут действительно есть истинный момент: свобода не отношение одного конечного к другому где всегда господство причины. Почитайте "Героя нашего времени" - почему он не признает дружбы - потому что она всегда вырождается в господство и подчинение. Как уловлено и другое, что с царством конечного необходимо связан фатум, а вот революционные демократы этого не знали. Но способ интеллектуального созерцания еще разрушает и всякий авторитет: то что покоится на внешнем отношении - истины не имеет. Интеллектуальное созерцание связано генетически с платоновским положением о воспоминанием. - Не извне человек получает знание, красоту, добро, а развивая это в себе самом. В противном случае, говорит он в "Государстве", тюрьмы были бы величайшими школами добродетели. Ограниченность интеллектуального созерцания в одном - оно претендует на непосредственность как сущности мысли, так и сущности предмета. Итак как же нам быть с началом познания фил содержания?
     Мы убедились, что конечное содержание исчезло - есть только единство. Но это единство не А=А, где содержание остается вне ее. Потому несмотря на претензии быть всеобщим - такая бесконечность сама конечна. И мы видели что вся совокупность явлений Вселенной является конечной. А мы имеем дело с единством вне которого ничего нет. Здесь уместно положение Парменида, что есть только бытие. Хотя и бытие употребляется для представления, так как пока не ясно что это.
     Итак действует какое то одно всеобщее содержание в котором все исчезло и вне которого ничего нет - имеем дело с истинно бесконечным. Так конечное существует через отношение к своему иному - бесконечному. Потому даже парменидовская школа говорит для представления, что это Вселенная в целом, что бы не дать современным марксистам соблазниться, что вне бытия еще что то есть. Но в этой абсолютной простоте заключается вся сложность: раз все особенное Вселенной исчезает во всеобщем единстве - мы можем получить определенность только из этого единства.
     Каким же это единство выступает в наших определениях разума? Один момент ясен: в отличии от единичных эмпирических существований - здесь всеобщее содержание. Во вторых - если все конечное погрузилось в единство, то это всеобщее содержание есть непосредственное, но не природное и не духовное. Это единство - единство противоположностей всего сущего, а значит несмотря на непосредственность во всеобщности - не есть абстракция. И какая абстракция могла бы справиться с определенностью всего природного, исторического и духовного, что бы поглотить в себя - это какая то абсолютная мощь, которая раскрыла что истина всего конечного есть всеобщее единство. Но вследствие этой абсолютной отрицательности всеобщего содержания оказывается одновременно в себе определенным. Поглотив все в себя, всеобщее единство включило всю определенность, всякое содержание, в себя самого. Если угодно, всеобщее содержание это содержание всякого содержания, и тем не менее первоначально оно может выступать только как непосредственность. Оно простое которое включило в себя все различия и противоположности. Значит оно просто и в том же отношении оно сложно, тождество с собой и различено от себя. Причем эти моменты не таковы что их можно фиксировать как в сфере конечного существования и сказать - вот вот бытие, а вот их единство - это одно такое что все три момента есть и нельзя фиксировать по отдельности.
     Здесь, вследствие сложности момента, следует, забегая вперед, объяснить, что если эти три момента уже достигли некоторой определенности, то бытие и мышление обнаруживают себя как особенное, так как они начинают отличаться друг от друга, а их отношение друг к друг не только конечное отношение, но и всеобщее единство. Получаем что само всеобщее содержание в зародыше есть единство трех моментов единства всеобщего, особенного и единичного. В этом единстве при всей неразвитости все равно есть в качестве реальной возможности бытия и мышления, хотя их и невозможно указать как части. Само всеобщее в себе оказывается единством трех моментов - бытия, мышления и их единства. То есть конец всего сущего и соответственно начало есть единство всеобщности, особенности и единичности. А потому единственным способом познания этого единства выступает понятие.
     У нас о понятии говорят, что они должны быть гибкими, эластичными и т.д., вплоть до перехода в противоположность - что бы не искажать объективной истины. Это как заповедь. Но если это понятие, то вследствие наличия трех моментов в себе его не удержать в одной застывшей определенности - оно обнаруживает себя процессом. Но этому понятию незачем быть гибким - оно сама гибкость. А у нас вместо понятия подсовывается представление, которое и стараются сделать гибким. Абстрактность, неопределенность представления и есть ограниченность которая при развитии переходит в свою противоположность. Значит абсолютно непосредственного вообще не существует, а существует момент тождества с собой наряду с различием и значит с опосредствованием.
     Всеобщее единство как содержащее в себе всеобщность, особенность и единичность, будучи тождественным себе, есть противоречие с собой и наоборот. А значит это всеобщее единство благодаря этому и есть источник всякого саморазвития. А вот если бы была только непосредственность всеобщего единства, как отношение с собой, было бы вечное равновесие: как у Дюринга. Значит всеобщее содержание и есть источник собственного развития и определенность черпается здесь из самого же единства
     Вывод. Значит ничего не развивается кроме всеобщего единства бытия и мышления, природы и духа. И все особенное развивается не благодаря себе как особенности, а за счет присутствия момента всеобщности в особенности, создается видимость развития особенного. А иначе почему бы дереву не стать стулом. И здесь подходим к щекотливому вопросу.
     Современное философствование сводится к тому что все развивается, но дело в том, что все лишь развиваемо, а развивается всеобщее во всем. Пункт очень важный, если его переводить во все особенное формации, то у политиков бы волосы дыбом встали бы, так как важнейшее следствие которое мы получили здесь, что всякое самодвижение присуще только всеобщему единству бытия и мышления. Не говоря уже о политике изоляционизма, где нарушается даже сфера конечного существования, где одно конечное только и может утверждать себя через связь с другим конечным.
     Итак всеобщее есть самопротиворечие и тождество с собой в противоречии и как следствие этого - саморазвитие, самодвижение, а поскольку неоткуда черпать, то и самоопределение. То есть единство бытия и мышления, вследствие собственной определенности, идет к самоопределению в самопроцессе - если угодно, то есть процесс определения себя из себя самого.
     Собственно говоря, философия и есть познание этого единства и его развития. Притом раз всеобщее содержание бытия и мышления выступает впервые - хотя и проявляется везде - в разумном способе познания, то философия, как разумный способ познания есть одновременно и развитие этого всеобщего содержания. И здесь один из самых каверзных пунктов. Оказывается философское познание не просто познание, а развитие всеобщего содержания бытия и мышления. Если мы хотим знать что такое всеобщее единство бытия и мышления - мы его нигде не познаем кроме как в процессе философского познания этого единства. Называть философию только познанием неточно - она есть еще и развитие этого всеобщего содержания.
     И еще один момент. Поскольку мы установили, что здесь содержание выступает в определениях разума, а разум выступает в определениях содержания, то вместе с развитием содержания происходит и развитие разума. А значит мышление это всеобщее на высшей ступени его развития и самоопределения. Значит предмет есть всеобщее которое достигло всеобщего развития в себе самом и есть разум. В исходном пункте же у нас неясно - разум или неразумие. Хотя есть один момент, а именно: откуда появляется определенность бытия и мышления соответственно. О чем я скажу следующий раз.