ГЕГЕЛЬ

   ;

Абсолютное понятие есть определенная форма решения главного вопроса философии. Иначе говоря, мышление и единичное, природа и дух и т. д. имеют свое единство в абсолютном понятии. Это и есть точка зрения абсолютного идеализма. Единство мышления и бытия в историческом развитии философии всегда выступало расщепленным: или отыскивалось единство в содержании или в форме. Поэтому возникает вопрос; абсолютное понятие Гегеля, это единство по содержанию, по форме или ни то и ни другое?
    Напомню, что до Канта это единство всегда касалось содержания. У Канта и Фихте единство, прежде всего, касается формы, что и присуще трансцендентальному идеализму. В философии Шеллинга вновь происходит отказ от формы и перенос его на содержание.
     Исходя из философии Гегеля следует сказать, что абсолютное понятие есть решение основного вопроса философии со стороны содержания - понятие есть прежде всего объективно существующее содержание, как высшая реальность самого содержания. Форма же требует специального рассмотрения, и для того чтобы она нам далась и была нами осознана необходимо рассмотреть, что происходит с единством мышления и бытия как понятием в своем содержании. Независимо, какой трактовке подвергается содержание как осознается, оно выступает диалектическим, так как речь идет не о внешнем соединении мышления и бытия, а о их единстве. Это единство оказывается противоположным внешней связи всех вещей. Всеобщее единство есть внутреннее, опосредованное, и опосредовано не тем, что мы в нашем познании добирались до этого единства, а опосредовано самой определенностью всего конечно существующего как в бытии так и в мышлении, как в природе, так и в духе.
     Само конечное существование снимает себя вследствие своей конечности и приводит к этому высшему единству, как мы выяснили. Это единство в себя включает природу и дух, мышление и бытие и т. д. - как подчиненные моменты. Чистое или абсолютное понятие Гегеля и есть уничтожение всякой видимости самостоятельности природы с одной стороны и духа с другой. Все противоположности прекратили свое существование и пропала видимость, что каждая противоположность существует сама по себе. Значит мы имеем единство мышления и бытия и это единство содержит в себе свою противоположность и потому оно является диалектическим. Оно определенно в себе за счет противоположных моментов, которые в нем содержатся, пусть еще в неразличенном виде.
     Проблема формы занимала Канта, Фихте и Шеллинга, которые искали форму, тождественную содержанию. Была тенденция отказаться от рассудочного мышления, которое не соответствует содержанию, и поиск направлялся по пути интеллектуальное созерцание. Но Историческое Сознание не является подходящим для диалектического содержания, потому что впадает в абстракцию тождественного соотношения мышления с собой. Значит Историческое Сознание, начиная с Декарта и Спинозы, мы должны отнести к историческому поиску формы, соответствующей диалектическому содержанию. Историческое Сознание находясь в противоречии с содержанием, как абстрактная форма, упраздняла даже характер содержания, превращая диалектическое содержание в абстрактные односторонности. Эту картину можно наблюдать и сейчас. Как только встает вопрос о единстве мышления и бытия, рассудочное мышление ухитряется разорвать мышление и бытие на изолированные односторонности, а если и сползают на единство мышления и бытия, то уже без противоположностей. Это барахтанье и составляет современную попытку овладеть единством мышления и бытия. Одни стоят на почве абстрактного единства, другие - на абстрактной противоположности. Им кажется, что они стоят на противоположных полюсах, а на самом деле это то же, но в противоположной форме. Воистину потасовка с самим собой.
     Чтобы не впадать в абстракцию единства, необходимее чтобы первым моментом выступила определенность. Это вызывается самим диалектическим содержанием, которое не есть только единство или различенность.
     Первая форма диалектического содержания у Гегеля - абстрактное или рассудочное. А к предшествующим рассудку формам сознания можно относиться двояким образом - диалектически или не диалектически. Если к этим формам относиться метафизически, то выясняется, что исторически вначале выступает ощущение, чувство, созерцание и т. д. Тогда получается, что ощущение так же основание, которое сохраняется и в дальнейших формах. Такая посылка кажется убийственно материалистической, но это псевдоматериализм. Раз ощущение остается неизменным, то все последующие формы являются метаморфозами, деградацией предпосылки и выходит, что разум - самая жалкая форма. Это и есть вывод Беркли, Юма, махистов и т. п. Вывод Канта: как только доходим до разума - имеем дело с одними химерами и субъективными утверждениями, а с настоящим содержанием имеем дело только в ощущении. Отсюда и вывод, что реально всеобщего не существует: вся Вселенная - скопище микробов, агрегат единичных существований. Но единичное не является причиной себя самого. А значит и предпосылка, что объективно не существует всеобщего приводит к творцу всего единичного. Но что такое Бог ответить нельзя, так как единственный способ познания - ощущения, а в нем Бог не дан. Значит мы должны признать, что Бог создал все конечное во Вселенной, а его не познать. И при этом нам говорят, что это позиция Маркса, Энгельса и Ленина.
     Ощущение есть самая низкая, варварская форма содержания, которая, снимая себя, переводится в более высокие формы. Только в метафизике единичное - абстрактное и неисчезающее - это и есть все исторические формы эмпиризма, которым дано у нас гордое название исторических форм материализма. Во внешнем и внутреннем мире, единственное содержание - единичное существование, чувственное бытие, только с тем различием, что ощущение является субъективным способом познания, а единичное внешнего мира - единственным содержанием этого познания. Значит единичное в форме объективного и субъективного, а остальное от лукавого.
     Первой истинной формой сознания выступает рассудок, так как в нем впервые, отправляясь от ощущения, созерцания и т. д., теряется чувственная определенность. Даже имея дело с представлением, еще прибываем в форме чувственности и содержании. Рассудок же не просто доводит чувственность до абстракции, а снимает саму чувственность. Он есть первое снятие чувственности вообще. А потому, когда рассудок присматривается к предмету, он и обнаруживает моменты причины и действия, сущности и явления. А в них ничего нет от чувственности, ни по содержанию, ни по форме. Значит рассудок есть потому первая форма диалектического содержания, что это есть первое снятие чувственного. Проще: деятельность рассудка анализирует чувственные предметы и чувственное созерцание и результатом анализа выступают абстракции рассудка, которые не имеют ничего общего с чувственным.
     Анализ - это не пребывание в чувственном предмете и не копошение там, анализ есть один из способов восхождения к мысли. Его хотят привязать к эмпирическому, но он отрицание эмпирического, чувственного. Это известно и современной физике: она давно разложила воду на составные части, даже формулу вывела, но соединить из частей воду не может, потому что это единство не выявляется чувственным существованием. Здесь мы оказываемся в рассудочном мире, где сопоставляется, выявляется, вычленяется, противопоставляется - но единства нет.
     Заслуга рассудка, что он фиксирует уже не чувственную различенность в предмете, а такую, которая является первой непосредственной абстрактной отрицательностью чувства. Рассудок занят определенностями неподвижными и противопоставленными друг другу. Примеров сколько угодно: открывается любой учебник диамата, где излагаются категории, как противоположности друг другу, это и есть рассудочные определенности. Сущность - явление, внутреннее - внешнее, и т. д. , то что называют теперь поэтически парными категориями - это и есть рассудочная определенность, так как эти категории никогда не переходят друг в друга в действительности. Непосредственно их переводят, но ответить на вопрос, чем отличается сущность от явления они не могут, потому что дальше представления сущности и явлении у авторов этих пособий дело не идет. И не надо требовать, что бы они переходили - абстрактная сущность уже и есть явление и наоборот, так как здесь нет никакой определенности, которая втягивала бы в процесс перехода. Рассудок есть мертвая неподвижная определенность, квинтэссенция принципа абстрактного тождества А=А и его отрицательной формы. В "Диалектике природы» Энгельса даже для младенца разъяснено, что есть этот метод.
     Рассудочное, как форма диалектического содержания как субъективна так и объективна, так как рассудочная определенность не есть только определенность сознания, существующего только в субъективной форме, рассудочная определенность столь же и объективна. Это величайшее завоевание за всю историю философии. Это не порок философии Гегеля - абсолютного идеализма. Здесь имеет место прощание с точкой зрения субъективного идеализма на формы мышления, от которого у нас еще не избавились. Говорят, что понятие, суждение и т. д., являются пустыми субъективными формами, содержание для которых черпается из внешнего мира. Но это и есть точка зрения идеализма субъективного - независимо, приписывает ли автор себя к экзистенциалистам, марксистам-ленинцам или сторонникам Мао Дзе-дуна - содержание от этого не меняется. Это прежде всего точка зрения субъективного идеализма Канта. Потому то Кант так и любим работниками сферы диамата, Кант, говорят, наш!
Гегель разрушает точку зрения субъективного идеализма, выдвигая положение, что форма рассудка одновременно и объективна. Присмотримся к этому, так как говорят, что Гегель здесь впадает в величайший грех, онтологизируя абсолютные субъективные формы мышления.
     Возьмем к примеру сферу неорганической природы. Какое здесь можем назвать образование, лишенное в себе определенности? Есть различие, значит есть и определенность. Глина отличается от шпата, потому что имеет свою собственную определенность, в отличие от того, с чем она связана и соотносится. У Левкиппа и Демокрита поскольку два или все атомы одного похожи друг на друга, постольку и невозможно в природе атома угадать различие. А здесь наоборот - всякая связь в неорганической природе требует, предполагает и выявляет, что каждое единичное существующее обладает собственной определенностью, и только за счет этого выступает между ними определенная связь, а не - есть универсальная связь и она наделяет единичное существования определенностью.
     Если берем органическую природу, то здесь каждое существо обладает еще более развитой собственной определенностью. По крайней мере у развитой ступени имеется налицо неотъемлемое строение - органы и т. д. Здесь уже не действует соотношение элементов и структуры, части и целого, потому что организм не сложить из частей; разложить его можно, но это и будет умерщвление. Виды, классы - все это входит в их собственную определенность; не важно, как субъективное мышления осуществляет классификации - по рогам, копытам, зубам ли. Даже рассудочная определенность отправляется от господствующей определенности в данном виде, классе. То же и человеческое общество. Что можно сказать об обществе, которое представляет собой агрегат деградированных индивидов? 0пределеенность тоже есть, но сравните с развитым обществом, где индивид выступает не индивидом общества, а господствующим определением общества - это противоположная определенность.  Мифологии самых примитивных и диких народов самые аморфные, а классические, греческие - там образ каждого Бога определен.
     Если брать искусство, то в классицизме определенность была доведена до крайности - чистые определения рассудка доведенные до высшей определенности - вследствие чего классицизм сам себя снимает. Это можно рассмотреть на любом виде искусства, но они снимаются не потому что плохи, а потому что виды исчерпывают себя. Они порождены необходимостью, чтобы вскрыть определенность самого прекрасного и выразить его. Если прекрасное аморфно, то оно безобразно.
     Объективная форма рассудочного существования и есть определенность и отличие от другого. Вот и вся мистика, которая стоит за обвинением в панлогизме, онтологизации.
     Рассудочная определенность раскрывает собственную ограниченность: различие и единство оказываются внешним. То есть рассудочная определенность не раскрывает своего единства, а единство не раскрывает себя в различии - это и есть односторонность и ограниченность рассудка, как в предметном существовании, так и в сознании. Односторонность рассудка и есть его противоречие, которое развившись до своей высшей формы, переводит рассудок в его противоположности. А поскольку рассудочнее конечно, то его противоположность - бесконечность. Конечное разрушая себя, переводит в бесконечное. Это и есть диалектика конечного.
     Мы подошли к важному вопросу, что же есть диалектика? Она не имеет отношения к любому внешнему подходу, она не есть внешнее. Не применить отрицание отрицания к чему-то, где нет диалектики. Применили к производительным силам и отношениям и простились и силами и с диалектикой. Внешняя диалектика - резонерство, где движение происходит за счет самой формы субъективной рефлексии. А у нас не кто то конечное переводит в бесконечное, а оно само делает себя таковым. Значит диалектика есть внутренний переход, она имманентна самому предмету, содержанию, а не является внешним для предмета, содержания. Поскольку конечное делает себя бесконечным, значит диалектика и есть собственная определенность любого конечного существования.
     Это прекрасно знал уже Сократ, применявший субъективную форму диалектики. На чем держались софисты и обыденное сознание - на представлении. Инстинкт хорошо держит и наших философов в этом направлении. Сколько не провоцируй, они не хотят двинуться навстречу определенности. Сократ, обладая огромной энергией, заставлял собеседников двинуться к раскрытию определенности. А коль первая определенность внесена - неопределенность гибнет. Сократ блестяще показал, что люди стоящие на неопределенном кончают противоположностью начала, так как не удерживается абсолютной любая односторонность. Конечное имеет в себе свое иное, но в исходном пункте мы имеем только что определенность есть определенность конечного. Но поскольку конечное переводит себя в противоположное, то определенность, переводящая конечное в бесконечное есть определенность бесконечная. Так как конечное есть односторонность себя. Оно и форму имеет соответственно себе. А это означает, что конечное должно быть абсолютно неразличенным в себе, но тогда мы будем иметь вместо конечного – абстрактное бесконечное. Проще говоря, конечная реальность существует в противоположной себе форме. В зародыше она не обнаруживает этой формы, но когда конечное переводит себя в бесконечное, то выступает уже, что формой конечного является бесконечное - что определенностью конечного является бесконечное. Значит противоречие содержания и формы заставляет конечное переходить в бесконечное. При этом форма/?/ не есть нечто внешнее для конечного бытия: это собственная определенность самого конечного существования, но собственная определенность такова, что она и тождественна этой реальности и одновременна отлична от нее. В этом и состоит определенность конечного.
     Казалось бы, что можно отделаться здесь тавтологией, что в конечном форма есть содержание и наоборот. Но конечное потому и конечно, что хотя форма и содержание неотделимы друг от друга, тем не менее форма отлична от содержания. Переход конечного в свою противоположность и показывает, что не реальность является движущим моментом перехода в противоположное, а форма. Ведь бесконечного в реальном существовании не бывает; сколько не глазейте на всю природу вместе взятую вне мышления, мы не имеем реально существующую природу как всеобщее. Реально только то существует, что в отношении к другому, ограничивает это другое и одновременно ограничивается им. Значит действительно прав был уже Аристотель, который пришел к выводу, утерянному затем, что форма является движущим моментом и определяет как бытие так и конечное. И как видите к идеализму это никакого отношения не имеет.
     Противоположный взгляд, согласно которому реальность есть реальность, оказывается без формы; а реальность лишенная формы, и есть абстрактная форма, которой и занимаются сейчас псевдоматериалисты. Например, возьмите 19 форм движения у Бэкона - это реальность без ее определенности.
     Итак, диалектика конечного вовсе не является конечной диалектикой. Диалектически этим процессом выступает это конечное бытие, конечное существование, но диалектика конечного - бесконечное. Поэтому существует только одна диалектика, ибо всеобщее только одно, ибо где два, то это уже не всеобщее, а в лучшем случае его зародыш. Это хорошо иллюстрируется из продолжения человеческого рода. Движение и навстречу к всеобщему осуществляется снятием видимости всеобщего в форме двух видов.
     Само что-то переходит в противоположность вследствие бесконечной формы, которая действует как отрицательность; она и есть реальность, хотя чувствами не воспринимается. Для философии бесконечная форма и есть единственно истинное, а не конечное реальное существование. Значит, диалектика предметного существования и есть имманентное развитие конечного в своей собственной противоположности, но она таковой оказывается только в форме мышления. Диалектика рассудочного тем и хороша, что показывает, что ни один из моментов противоположности, взятых по себе, не является действительным.
     Скептицизм и представляет собой осознание того, что все конечное достойно гибели. В чем неудовлетворительность скептицизма - хотя в нем и содержится положительный момент - что он не есть отчаяние, а твердое осознание необходимости гибели; но именно это и дает состояние душевной атараксии: не стоит воевать и суетиться раз все погибнет. Этот момент хорошо фиксирует Маркс в послесловии ко второму тому "Капитала", где он говорит, что диалектика по существу своему критична и революционна; она во всем существующем видит необходимость его падения, каждую осуществленную форму она видит с преходящей стороны. Речь идет не только о формациях природы и общества, но и о самих природе как формации и обществе. Все должно гибнуть, что находится в отношении с иным и следовательно ограничено в себе самом. Встает вопрос: что есть то, во что разрешается все конечное - абстрактно мы это определили как бесконечное. Следует выяснить, что оно есть в себе. Совсем "неинтересно" исчезать в бесконечность, в ничто. Но бесконечное взятое как антипод конечного, взятый как этот противоположный момент тоже конечен. Поэтому из одного конечного мы попадаем в противоположное конечное: так душа и будет маяться. Концепция мрачная, хотя и правильно схвачено, что душа есть первый зародыш всеобщего, если сравнивать ее с определенным пределом.
     Это не просто сказка, а и осознание формы как превосходящей содержание, то есть формы как отрицательности содержания. Получаем вывод: что форма, как отрицательное конечного существования, есть то, благодаря чему конечное существует, и то, благодаря чему конечное исчезает. Форма есть то, что переводит мертвое в живое и наоборот. Это мы видим даже в виде человеческого рода. Чтобы быть, он осуществляет оба процесса сразу: одно уничтожает, а другое порождает. Значит род - это не есть абстрактная отрицательность всего, он есть определенная отрицательность индивида. Если бы он был абстрактным, непосредственным отрицанием индивида, тогда он был бы потусторонним. Род хотя и является противоположностью, но противоположностью, присущей индивиду, форма, будучи противоположной конечной реальности, оказывается внутренней сущностью этой реальности. Но раз это определенное отрицание. а оно таково, так как конечное определено - значит не что-то конечное отрицается со стороны, а его собственная определенность отрицает его самого. Но конечное находится в определенном отношении к себе, которое и есть определенность отрицания себя. Ну а коли отрицание определено, то в нем нет двух определенных моментов: лишь одностороннее отрицание конечно, тогда попадаем в его определенность. Во-вторых, утвердить попытки противоположности конечного, не трогая само конечное, а ставя рядом его противоположность. Ни того ни другого здесь нет.
     У нас противоположность конечного начинается в самом конечном, и отрицая себя, оно не уничтожает себя целиком, а подвергает отрицанию лишь ограниченную свою определенность. Не всякая определенность конечна и подвергается отрицанию, а ограниченность этой определенности. Поэтому то , во что переходит конечное, не просто противоположность конечного, а само заражено в исходном моменте, добывает его и включает себя самого; то есть, определенность исходного момента и результат дает определенный. Значит результат вовсе не ничто, а содержательность - это первое что можно сказать. Во-вторых, эта содержательность не соответствует, не тождественна исходной конечной определенности содержания; это такая содержательность, которая определенность содержания своего бытия включает в себя как момент. Значит результат диалектического самоотрицания мало того что является противоположностью начала, но оно, это начало включает в себя как подчиненный момент. Результат диалектического процесса есть сам результат и его собственная противоположность - начало из которого он исходил. То есть, результат есть единство себя самого как результата и своей противоположности. Выбросьте то, что в результате должно быть исходное и процессом отрицания исходного, и вы получите не результат, а непосредственное абстрактное отрицание конечного, которое будет тоже конечным. Значит диалектический процесс есть не только отрицание, но и сохранение предыдущей ступени и низведение ее до момента.
     Высшей формой диалектического процесса выступает то, что конечное снимает себя в бесконечность, определенную в ней самой. Это и есть то, что Гегель называет положительно разумным. Здесь отрицательное перевело себя в положительное, определенное в нем самом. Конкретно: бесконечное и есть всеобщее как конкретное единство в нем самом. А это значит, что только положительно разумная форма оказывается формой самого содержания, а содержание - содержанием самой формы. Различенность формы и содержания в конкретно всеобщем снимается. И поскольку форма оказывается истинным содержанием и наоборот - то форма является своим собственным предметом. Положительно разумное и есть всеобщая форма, являющаяся для себя своим содержанием.